pict
О РУЖАНАХ И ЕВРЕЙСТВЕ

Отдельные статьи из Электронной еврейской энциклопедии.

Ружаны

КЕЭ, том 7+12, кол. 446–447

Обновлено: 06.12.2006

РУЖА´НЫ, поселок городского типа в Брестской области Беларуси (см. Белоруссия), до 1795 г. и в 1918–39 гг. в составе Польши. Первое упоминание о евреях Ружан, гласящее, что по решению Литовского ва‘ада община Ружан была подчинена общине Брест-Литовска, относится к 1623 г., но, вероятно, евреи поселились в Ружанах значительно раньше. В 1657 г. против евреев Ружан был выдвинут кровавый навет. Незадолго до праздника Песах в еврейском квартале был найден труп христианского ребенка. Молва обвинила в убийстве евреев; им грозил погром, но против него решительно выступили владельцы Ружан, графы Сапеги. Поскольку заступничество не остановило волнений, пришлось выдать христианам руководителей общины — Исраэля бен Шалома и Товию бен Иосифа; их казнили на второй день Рош-ха-Шана.

С 1662 г. по решению Литовского ва‘ада община Ружан больше не подчинялась общине Брест-Литовска и получила самостоятельный статус. Евреи Ружан сильно пострадали во время Северной войны (1700–1721) между Россией и Швецией, однако общину продолжали считать богатой и в 1721 г. взимали 1100 злотых подушного налога (столько же, сколько с общины Вильно; см. Вильнюс). На самом деле положение евреев ухудшалось, и они покидали Ружаны. В 1766 г. община состояла из 326 человек (из них непосредственно в Ружанах проживали 154 человека).

В результате третьего раздела Польши Ружаны отошли к России. В 1847 г. еврейское население Ружан составляло 1467 человек, в 1897 г. — 3599 (71,7% населения). Евреи занимались торговлей и ремеслами; после открытия в Ружанах в первой половине 19 в. шести текстильных и нескольких прядильных фабрик на них начали работать многие евреи города и окрестностей. Некоторые еврейские семьи на арендованных ими землях занимались огородничеством и садоводством. В 1850 г. около Ружан были основаны два еврейских сельскохозяйственных поселения (выходцы из них в 1884 г. основали в Эрец-Исраэль поселение Экрон, ныне Мазкерет-Батья). В Ружанах была создана одна из первых в России групп Ховевей Цион, ее представители принимали участие в Катовицком съезде в 1884 г. В 1904 г. была создана организация еврейской самообороны, не допустившая погромов в Ружанах. В 1905–1907 гг. в Ружанах активизировалась деятельность различных еврейских и русских политических партий.

В 18–19 вв. Ружаны были центром еврейской учености, в городе существовала известная иешива, жили знаменитые раввины; так, в 1855–88 гг. раввином был Мордехай Гимпл Яффе (1820–1891).

Во время 1-й мировой войны солдаты и казаки отступающей русской армии избивали и грабили евреев Ружан. В конце 1918 г., после вступления в Ружаны польских войск, в городе начался организованный погром, в котором наряду с солдатами участвовало и местное население. В 1918–39 гг. польские власти разными способами ограничивали еврейскую торговлю, промышленность и ремесла. Евреи стали покидать Ружаны: в 1921 г. здесь проживало 3718 евреев, в 1939 г. — 3500. В эти годы еврейская община Ружан старалась сохранить еврейское образование и культуру; в городе работала средняя школа Тарбут с преподаванием на иврите, средняя школа с преподаванием на идиш, частная начальная школа, театральное общество. Активно действовали различные сионистские партии.

В Ружанах родились известный писатель и религиозно-сионистский деятель И.М. Пинес, премьер-министр Государства Израиль И. Шамир, еврейский писатель и поэт А. Любошицкий (1874–1942) и другие.

После начала 2-й мировой войны и оккупации Германией Польши еврейское население Ружан значительно выросло за счет беженцев, число которых составило несколько тысяч. Многие из них были высланы во внутренние районы Советского Союза, но часть осталась в Ружанах. После присоединения Ружан к Советскому Союзу в 1939 г. еврейские общинные учреждения, отделения политических партий, учебные заведения с преподаванием на иврите были закрыты. Многие евреи — представители буржуазии, политические и общественные деятели, раввины были арестованы и отправлены в лагеря или высланы в отдаленные районы Советского Союза.

24 июня 1941 г. передовые части вермахта оккупировали Ружаны. Незначительной части еврейского населения удалось уйти из города. Сразу начался грабеж еврейского населения. В июле 1941 г. на евреев Ружан была наложена контрибуция (10 кг золота и 20 кг серебра). Были введены многочисленные ограничения, в том числе обязательное ношение отличительного знака в виде белой повязки на правом рукаве со словом «юде». 12 июля 1941 г. оккупационные власти осуществили расстрел 12 человек, представителей еврейской интеллигенции, 14 июля — 18 евреев, обвиненных в том, что они коммунисты.

Немцы создали юденрат, которому было поручено произвести регистрацию еврейского населения. В начале осени 1941 г. евреи были заключены в гетто. Немцы использовали их на тяжелых работах по рытью траншей, разбору завалов на дорогах, ремонту зданий. 2 ноября 1942 г. немецкие подразделения совместно с отрядами белорусской вспомогательной полиции окружили территорию гетто. Евреи построили в колонны и пешим ходом погнали в концентрационный лагерь (см. Концентрационные лагеря) в Волковыске. Тех, кто не мог идти, — стариков, больных и детей — расстреливали по дороге. В конце ноября 1942 г. евреи Ружан были депортированы в Треблинку.

Небольшое число уцелевших евреев после войны через Польшу уехали в Израиль и в другие страны. В 1950-е гг. в Ружанах проживали не более 10 евреев. Согласно данным переписи населения Республики Беларусь в 1998 г., в Ружанах не было зарегистрировано евреев.

Примечания

Кровавый навет

КРОВА´ВЫЙ НАВЕ´Т, обвинение евреев в убийстве иноверцев (главным образом христиан) для употребления их крови в ритуальных целях. Подобные обвинения, получившие широкое распространение в средние века в разных католических странах Европы, а позднее в странах православия, продолжали появляться и в 19–20 вв., главным образом под влиянием антисемитской и нацистской пропаганды. Тщетно издавались против них папские буллы и королевские указы, безуспешно выступали просвещенные круги европейской общественности, сурово осуждавшие появление кровавых наветов в цивилизованном мире. Даже после 2-й мировой войны они время от времени возникали в южных и восточных республиках Советского Союза.

Открытое обвинение евреев и ранних христиан в принесении человеческих жертв с целью употребления их крови при культовых обрядах возникло в Римской империи и восходит к первым столетиям нашей эры. В сочинениях тех эллинистических писателей, которые враждебно относились к евреям и их религии, такие измышления направлены только против них, как, например, в писаниях Апиона (1 в. н. э.), жителя Александрии (ср. Иосиф Флавий, Апион 2:89–102). Однако в античном мире эти обвинения не получили существенного распространения в широких массах. Зато уверенность в ритуальном употреблении евреями человеческой крови прочно укоренилась в сознании христиан.

Почвой для этого служила христианская доктрина об искуплении смертью Иисуса грехов всего человечества. Поскольку распятию Иисуса предшествовала его общая с учениками пасхальная (см. Песах) трапеза (Тайная вечеря), она толковалась как жертвоприношение «агнца Божьего» по ассоциации с закалывавшимся в Храме жертвенным ягненком, которого Тора предписывала каждой еврейской семье съедать за вечерней трапезой в праздник Песах в память о чудесах, совершенных Богом при исходе израильтян из Египта.

Евангелие, возлагающее вину за казнь Иисуса на евреев, породило представление о них как о «народе-богоубийце», а вера христиан в чудодейственные свойства «крови Христовой», веками будоражившая воображение народных масс, побудила их приписать и евреям подобную веру в магическое действие крови не только Иисуса, но также христианских святых и мучеников. Таким образом, ассоциация распятия с библейским ритуалом и суеверие слились в народном представлении в убеждение, что евреям к празднику Песах необходима христианская кровь для ритуальных нужд.

И не случайно почти все кровавые наветы приурочивались к этому празднику или ко времени, близкому к нему. Так, один из самых ранних среди исторически фиксированных кровавых наветов (423 г. н. э.) произошел на Пурим в городе Инместар близ Антиохии. Обвинение местных евреев в распятии христианского мальчика вызвало резню членов еврейской общины и разрушение антиохийской синагоги.

Появление кровавых наветов в средние века связано с возникшей в 9 в. теологической полемикой о сущности евхаристии (причащения) и транссубстанции (пресуществления в ходе церковной службы хлеба и вина в тело и кровь Иисуса; см. Гостии осквернение), в 1215 г. ставших официальной догмой католической церкви. Широко распространившиеся в 12 в. представления об исцеляющей и искупляющей силе крови святых и мучеников порою приводили к соперничеству глав монастырей и епархий в обнаружении мощей местных «святых», в особенности детей, умерших мученической смертью «от рук злодеев». Их число стало столь велико, что IV Латеранский собор (1215) признал только за римским папой право причисления к лику святых.

Усиление финансовой деятельности евреев-ростовщиков (см. Ссуда денежная) в 11–13 вв. привело к углублению ненависти к ним христианского населения, а под влиянием проповедников-монахов в народном сознании сложился образ еврея как носителя зла, занимающегося черной магией, изувера, убивающего детей, чтобы использовать их кровь, посланца Сатаны. Инспираторы первого засвидетельствованного в Европе кровавого навета в Норвиче (Англия, 1144) утверждали, что евреи Европы составили заговор против христианского мира, обязывающий одну из еврейских общин, ежегодно по очереди определяемую жребием, приносить в жертву христианского ребенка.

В 1144 г. евреи Норвича, дескать, купили перед праздником Песах христианского младенца, подвергли его всем пыткам, каким подвергался Иисус, а в Страстную пятницу распяли «из ненависти к нашему Господу». Мотив мучения и распятия евреями христианских детей в насмешку над страстями Иисуса повторяется в кровавых наветах на протяжении 12–13 вв. и даже отражен в кодексе испанских законов (1263). В этом обвинялись евреи Глостера (1168), Бери-Сент-Эдменса (1181) и Уинчестера (1192) в Англии, Блуа (Франция, 1171) и Сарагосы (Испания, 1182, 1250).

По делу об убийстве мальчика Хьюго из Линкольна (Англия, 1255) были преданы суду 91 еврей и 18 из них казнены. В Германии евреев обвиняли в ненависти к духовной чистоте и безгрешности христианского ребенка. В «Беседах о чудесах» (1219–23) цистерцианский монах Цезарий Гейстербахский рассказывает о ребенке, у которого евреи вырвали язык, а тело разрезали на куски за то, что он, не слушаясь их, пел хвалебную песнь деве Марии. Обвинение евреев в использовании христианской крови в лечебных целях было выдвинуто впервые в 1235 г. в Фульде (Германия).

Духовные и светские власти неоднократно выступали против кровавых наветов, широко распространившихся с 13 в. В связи с наветом в Фульде император Фридрих II Гогенштауфен запросил мнения церковных авторитетов и ученых апостатов-евреев, заявив, что если обвинение будет доказано, то все евреи империи будут казнены, в противном же случае обвинение будет снято публично. Опубликованная в результате расследования грамота (1236) объявила евреев оправданными и запретила возбуждать против них подобные обвинения.

В грамоте говорилось: «Хотя мы по совести, на основании многих писаний, с которыми ознакомилось наше величество, считали достаточно доказанной невинность вышеупомянутых евреев, но все-таки для успокоения как необразованного народа, так и чувства справедливости, мы, с единогласного одобрения князей, знатных и благородных людей, аббатов и духовных лиц, отправили чрезвычайных посланников ко всем властителям Запада, которые затем прислали нам из различных государств много крещеных евреев, сведущих в еврейском законе. Этим последним, пробывшим немалое время у нас при дворе, мы приказали для отыскания правды прилежно исследовать и нам сообщить, существует ли у них (евреев) чье-либо мнение, которое побуждало бы евреев совершать вышеупомянутые преступления, нужные им для осуществления каких-либо иных целей. Их ответ гласил: «Ни в Ветхом, ни в Новом завете нет указаний, чтобы евреи жаждали человеческой крови. Напротив, в полном противоречии с этим утверждением, в Библии... в данных Моисеем законах, в еврейских постановлениях, которые по-еврейски называются Талмудом, совершенно ясно сказано, что они вообще должны беречься запятнания какой бы то ни было кровью». С очень большой долей вероятности мы можем предположить, что те, кому запрещена кровь даже разрешенных животных, едва ли могут жаждать человеческой крови».

Против кровавых наветов издавали приказы и буллы также папа Иннокентий IV (1247), чешский король Пржемысл II Отакар (1254), папа Григорий X (1272), император Рудольф I Габсбург (1277), герцог Альбрехт I Австрийский (1293), чешский король Вацлав II (1300), папа Мартин V (1422) и многие другие. Самое резкое порицание зачинщикам кровавых наветов было вынесено в специальной булле Николая V (1447), запрещавшей «навсегда и самым строгим образом всем верующим в Христа... предпринимать что-нибудь подобное против евреев вообще или против определенного еврея».

Христианский экзегет первой половины 14 в. Никола де Лир, а затем Мартин Лютер называли обвинение евреев в ритуальных убийствах глупостью и ложью. Тем не менее в средневековой Европе кровавые наветы не прекращались: они возникали во Франции (Вальреас, 1247; Труа, 1288; Шинон, 1317), в Германии (Пфорцхейм, 1267; Вейсенбург, 1270; Майнц, 1283; Мюнхен, 1285, 1345; Обервезель, 1286; Вейсензе, 1303; Иберлинген, 1332; Регенсбург, 1478), Австрии (Креме, 1293), Чехии (Прага, 1305); Швейцарии (Берн, 1294), Италии (Савойя, 1329). 146 еврейских общин южной и центральной Германии вследствие ряда кровавых наветов (Майнц, 1281, 1283; Мюнхен, 1285; Обервезель, 1286–87) в 1298 г. пострадали от резни, учиненной бесчинствующими толпами во главе с рыцарем Риндфлейшем.

Не всегда кровавый навет приводил к возбуждению судебного дела, однако исчезновение христианского ребенка, обнаружение трупа христианина близ еврейского жилища, а иногда и ни на чем не основанные слухи были достаточным поводом, чтобы без каких-либо улик заключить одного или многих евреев в тюрьму, подвергнуть их пыткам и таким образом добиться свидетельского показания, подтверждавшего обвинение в изуверстве отдельного еврея, всей общины, чаще всего — еврейского народа в целом.

Кровавые наветы сопровождались погромами и резней, нередко уничтожением или изгнанием целых еврейских общин. В подстрекательстве к эксцессам немалую роль играли проповеди монахов и христианских священников, разжигавших в простых людях суеверия и вселявших в них веру в обоснованность обвинений. Известны случаи, когда христиане предлагали продать своих детей для ритуальных целей евреям (например, Брно, 1343).

Уничтожение еврейских общин Германии, обвиненных в отравлении колодцев, якобы приведшем к эпидемии «чёрной смерти» в середине 14 в., и резкое снижение числа евреев в Европе привело к переоценке городским патрициатом и бюргерами роли евреев в экономической жизни городов. Все более ценилась польза, которую евреи приносили нееврейскому населению. Этим, возможно, объясняется значительное сокращение числа кровавых наветов во второй половине 14 в. – первой половине 15 в. Однако уже во второй половине 15 в. травля со стороны монашеских орденов вместе с нарастающим брожением в церковных кругах вызвала новую волну гонений, одним из ярких симптомов которых стало усиление и учащение кровавых наветов.

Самым известным из них был кровавый навет в Тренто (северная Италия), где в 1475 г. был обнаружен труп христианского мальчика Симеона. Подстрекаемое фанатиками население оказало давление на судей, и все евреи города были подвергнуты пыткам. Некоторые из них были сломлены и признали себя виновными. Несмотря на осуждение Трентским епископом методов расследования и отрицательное отношение руководителей церкви, включая самого папу Сикста IV, к кровавым наветам, все евреи города были убиты, а Симеон объявлен святым.

За два года до изгнания евреев из Испании кровавый навет имел место в Ла-Гуардии. Шесть марранов и два еврея были обвинены в убийстве младенца (труп которого так и не обнаружили) и сожжены на костре. Культ «святого младенца» быстро распространился по всей стране и впоследствии послужил темой для художественных произведений поэтов и писателей, в том числе и для Лопе де Вега. Кровавые наветы возникали в Венеции (1480, 1506), в Будапеште (начало 16 в.), Дубровнике (1502, 1622).

В Восточной Европе первые кровавые наветы имели место в середине 14 в., но особое распространение получили с усилением влияния контрреформации в Польше со второй половины 16 в.: Бельск-Подляски (1564), Россош (1566), Вогин (1577), Гостынин (1577), Люблин (1598, 1636), Сандомир (1605, 1690), Седлец (1617), Сохачев (1619), Ленчица (1639), Ружаны (1658), Тыкоцин (1680).

В обвинениях на ритуальных процессах 17 в. вновь появляется мотив использования евреями христианской крови при выпечке маццы, опровергнутый еще буллой Мартина V в 1422 г. Одной из причин этой волны кровавых наветов была, очевидно, экономическая конкуренция евреев с христианами-горожанами. По мнению польского короля Сигизмунда II Августа, кровавые наветы вызывались стремлением «некоторых королевских подданных под вымышленными предлогами искоренить евреев в королевских городах».

В 1690 г. нашумел сандомирский кровавый навет, который, в отличие от большинства предыдущих кровавых наветов, поддерживался верховным католическим духовенством. С усилением вмешательства России, правительство которой поддерживало православную церковь, в дела Польши в Королевстве Польском обострилась борьба между православной и католической церковью. В руках последней кровавый навет превратился в орудие борьбы, при помощи которого она стремилась доказать свое религиозное усердие и рвение. В середине 18 в. кровавые наветы имели место в Познани (1736), Дунаевцах (1748), Житомире (1753), Ямполе (1756), Войсловицах (1761).

Католическое духовенство использовало отошедшую от еврейства секту франкистов (см. Я. Франк), которая на религиозном диспуте 1759 г. открыто обвинила «евреев-талмудистов» в употреблении христианской крови для ритуальных целей. В атмосфере опасности, нависшей над еврейским населением Польши, Ва‘ад четырех земель в конце 1757 г. послал представителя к папе Бенедикту XIV с ходатайством о защите еврейских общин Польши от ложных обвинений. Кардинал Лоренц Ганганелли (впоследствии папа Климент XIV), которому папа поручил рассмотрение вопроса, представил папе записку, благодаря которой евреи были вновь полностью оправданы. Король Август III подтвердил (после 1760 г.) старинные привилегии, запрещавшие возводить на евреев кровавый навет. С тех пор кровавые наветы в Польше возникали сравнительно редко.

Вскоре после присоединения к России в результате разделов Польши большей части территории, густо населенной евреями, начался первый из известных в Российской империи процессов по обвинению евреев в ритуальных убийствах, проходивший в 1799 г. в городе Сенно (около 50 км к юго-западу от Витебска). В основание дела легли не какие-либо конкретные улики, а лишь молва, что евреям нужна христианская кровь, и выступление выкреста в роли обвинителя. За недостаточностью улик арестованные по этому делу евреи были освобождены вопреки категорическому заявлению поэта и сенатора Г. Р. Державина, что все евреи повинны в «злобном пролитии по их талмудам христианской крови».

Гродненский кровавый навет (1816) побудил в 1817 г. министра духовных дел и народного просвещения А. Н. Голицына предписать губернским властям впредь не обвинять евреев в убийстве христианских детей без улик («по единому предрассудку»). Тем не менее, в 1823 г. было возбуждено Велижское дело, в 1827 г. проходил процесс в городе Тельшяй, а в 1830 г. возник кровавый навет в Изяславе. Утверждая прекращение Велижского дела, царь Николай I все же добавил, что он не убежден в невиновности евреев.

Результатом решения Министерства внутренних дел досконально исследовать вопрос об обоснованности обвинения евреев в ритуальных убийствах явилась записка под названием «Розыскание об убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их» (1844), составление которой приписывалось лексикографу В. И. Далю или директору департамента духовных дел иностранных исповеданий В. В. Скрипицыну. Автор записки приходит к заключению, что обвинение евреев в ритуальных убийствах вполне обоснованно.

В 1852 г. возник кровавый навет в Грузии. Процесс по обвинению евреев в ритуальном убийстве двух христианских мальчиков в Саратове, расследование которого началось в 1853 г., длился семь лет и был единственным в России кровавым наветом, который привел к осуждению обвиняемых. Хотя государственный совет, занявшийся пересмотром приговора, не обсуждал связанный с процессом ритуальный момент, в районе Саратова во время судебного разбирательства возникло примерно 15 дел похищения христианских детей, в которых обвиняли не только евреев, но и «хохлов», немцев-колонистов и других.

В связи с Саратовским делом при департаменте духовных дел иностранных исповеданий была в 1855 г. учреждена особая комиссия (в работе которой участвовали семитологи-выкресты Д. Хвольсон и В. А. Левисон) по рассмотрению отобранных у подсудимых книг и манускриптов «с целью разъяснения тайных догматов религиозного изуверства евреев». Ее отчет отвергал как возможность употребления христианской крови евреями, так и оскорбление ими христианской веры или надругательство над ее таинствами.

В Западной и Центральной Европе кровавые наветы практически прекратились после эпохи Реформации. Против них выступали даже злейшие враги евреев. Общественное мнение и научные круги отвергли как нелепые инсинуации утверждения известного ориенталиста-антисемита И. А. Эйзенменгера, который в полном различных выпадов против евреев двухтомном сочинении «Разоблаченное еврейство» (1700) отстаивал обоснованность обвинения их в ритуальных убийствах. Просвещенное европейское общество было убеждено, что в культурном мире нет больше места кровавым наветам. Однако в 1840 г. монахи-капуцины, которым покровительствовало правительство Франции, возбудили Дамасское дело.

Оно вызвало возмущение мирового еврейства и острую полемику в кругах западноевропейской общественности; многие неевреи выступили против кровавых наветов, но были и такие (как, например, некоторые левые гегельянцы), которые связывали приписываемые евреям изуверские обычаи со старинным культом Молоха в Ханаане. Другие утверждали, что тайные еврейские секты нуждаются в христианской крови для отправления своего ритуала.

Новая волна кровавых наветов связана с возникновением и развитием современной антисемитской идеологии в Европе (см. Антисемитизм). В связи с кровавым наветом в Кутаиси в 1879 г. распространился в России ряд публикаций, обвинявших евреев в ритуальных убийствах. Особой злобностью отличались сочинения бывшего ксендза И. И. Лютостанского. В Венгрии в 1883 г. проходил нашумевший процесс в Тисаэсларе; в Богемии — Гильзнера дело (1899). В тот же период были совершены попытки возбудить процессы по кровавым наветам в Германии. В Греции возводились кровавые наветы один за другим в 1870–90-х гг. Такие же наветы возникали и в греческой и армянской диаспорах в пределах Османской империи. Они оказали влияние на ее мусульманское население и привели к возникновению кровавых наветов также среди него.

В начале 20 в. в Европе вновь появляются ритуальные процессы или попытки возбудить их: дело Блондеса (1900; см. Вильнюс) и кровавый навет в Дубоссарах (1903). После роспуска 2-й Государственной думы (1907) и с усилением реакции царское правительство попыталось использовать кровавый навет для подавления демократических движений, в которых участвовали многие евреи, и инспирировало дело Бейлиса (1911–13; см. М. М. Бейлис). Провал процесса стал политическим поражением русского самодержавия, однако вплоть до революции 1917 г. власти по-прежнему способствовали распространению в народных массах слухов о ритуальных преступлениях евреев.

Антисемитская пропаганда нацистов в 1930-х гг. усиленно насаждала в массах веру в совершение евреями ритуальных убийств. Этому был целиком посвящен выпуск газеты «Штюрмер» от 1 мая 1934 г., а статья «Ритуальное убийство» в «Карманном словаре немецких суеверий» (т. 7, 1935) завершалась словами: «... с какой целью и для чего использовали евреи кровь?» Подобными инсинуациями инспирирован ряд судебных процессов по кровавым наветам не только в Германии (Бамберг, 1937), но и в подпавших под влияние нацистов (Клайпеда, Литва, 1936) и оккупированных ими (Вельгартице, протекторат Богемия и Моравия, 1940). Даже в послевоенной Восточной Европе имелись случаи кровавого навета (Кельце, Польша, 1946).

В декабре 1919 г. советские власти создали Комиссию для исследования материалов по ритуальным процессам (С. Дубнов, Г. Слиозберг, Л. Штернберг, Г. Красный-Адмони, 1881–1970, и четверо русских ученых с профессором С. Платоновым во главе). Подготовленный ею том документов Гродненского дела (1816) не вышел в свет. Хотя власти объявили войну религиозным предрассудкам и суевериям, провели процесс над осудившими Бейлиса и провозгласили антисемитизм преступлением, в среднеазиатских республиках и на Кавказе время от времени возникали кровавые наветы (1921 г. — Сачхери, Грузинская ССР; 1923 г. — Тбилиси, Грузинская ССР; 1926 г. — Чарджоу, Туркменская ССР; Ахалцихе, Грузинская ССР; 1929 г. — Дагестан; 1930 г. — Ахалик близ Самарканда, Узбекская ССР).

В 1960-х гг. исступленная антиизраильская пропаганда, принявшая явно антисемитский характер, создала почву не только для возобновления кровавых наветов, исходивших от населения (Маргелан, 1961, Ташкент, 1962 — Узбекская ССР; Цхалтубо, 1963, Зестафони, 1964, Кутаиси, 1965 — Грузинская ССР), но и для аналогичных выступлений в официальной советской прессе (см. Бухарские евреи, Горские евреи), прекратившихся, однако, под давлением мировой общественности.

В связи с пропагандой против Государства Израиль в 1950–60-х гг. в арабских странах поощрялись переводы немецкой и французской антисемитской литературы на арабский язык. В Египте вышли в свет книги, содержащие кровавый навет (например: «Тайны сионизма», 1957; «Человеческие жертвоприношения в Талмуде», 1962; «Ватикан и евреи», 1964). Такого рода сочинения появились также в Греции, Италии, Испании и в некоторых странах Латинской Америки.

Еще еврейские ученые средневековья (главным образом на публичных диспутах), а позднее Ва‘ад четырех земель и Литовский ва‘ад в 17–18 вв. боролись с кровавым наветом. Их нелепость доказывал Менашше бен Исраэль в адресованном английскому парламенту латинском сочинении «Vindiciae Judaeorum» («В защиту евреев», 1656). Ту же цель в 19 в. преследовали И. Б. Левинзон в «Эфес дамим» («Нет крови», 1837; в русском переводе «Дамоклов меч», 1883), апостаты Д. А. Хвольсон («О некоторых средневековых обвинениях против евреев», 1861) и П. С. Кассель («Символика крови», 1882), христианские гебраисты Г. Л. Штрак, Ф. Делич и многие другие.

Глубоко укоренившиеся суеверия и предрассудки, испокон веков связанные с магическими и целебными свойствами, приписываемыми крови, а также центральное место, которое жертвоприношение Иисуса и искупающая сила его крови занимает в христианской догматике, послужили стимулом к усилению враждебности к еврейству и евреям. Взрывы религиозного фанатизма, соперничество между церквами и монашескими орденами в прошлом, а также социальные противоречия и вспышки шовинизма в современном мире часто сопровождаются кровавыми наветами, инспирируемыми изуверами и демагогами, для достижения своих целей апеллирующими к самым низменным инстинктам масс.

Литовский ва‘ад

ЛИТО´ВСКИЙ ВА´‘АД — (וַעַד הַקְּהִלּוֹת הָרָאשִׁיּוֹת בִּמְדִינַת לִיטָא, Ва‘ад ха-кехиллот ха-рашийот би-мединат Лита, Ва‘ад главных общин Литовской земли), съезд представителей еврейских общин Великого княжества Литовского, высший орган еврейской автономии в Литве (см. также Автономия). Литовский ва‘ад был формально учрежден в 1623 г. и просуществовал до 1764 г. Однако уже в сохранившихся начиная с 1533 г. документах (см. Пинкас) упоминаются совещания еврейских представителей, которые от имени евреев Литвы принимали решения, распространявшиеся на все еврейство Великого княжества.

Зарождение Литовского ва‘ада вызвано теми же причинами, что и возникновение Ва‘ада четырех земель в Польше, — стремлением еврейских общин осуществлять раскладку налогов через собственных представителей. Того, чего евреям Польши удалось добиться в 1520–30-х гг., евреи Литвы достигли лишь в 1560-х гг. В 1566 г. король Сигизмунд Август определил общую сумму налога, который должны были платить евреи Литвы, в 360 тыс. грошей. Однако уже в следующем году еврейским представителям удалось добиться уменьшения подати вдвое; сумма в 180 тыс. грошей должна была оставаться постоянной, а ее распределение между общинами было передано на их собственное усмотрение.

С этого времени налоговые проблемы литовского еврейства решались в централизованном порядке еврейскими представителями. Съезды происходили главным образом на ярмарках, где раввины решали также споры между общинами или между общиной и ее членами. Первоначально представители литовских общин участвовали в совещаниях представителей польских и волынских общин, однако стремились к автономному регулированию общинных дел, что коренилось в различии социально-экономических условий в Королевстве Польском и Великом княжестве Литовском. Основные литовские общины выделились в особую организацию — Литовский ва‘ад на съезде в Бресте в 1623 г., где были установлены правила общинного самоуправления.

Литовский ва‘ад состоял из представителей «главных» общин — рашей медина (областных старейшин) и организовывал периодические заседания. Сохранились протоколы 33-х заседаний Литовского ва‘ада (из них 26 — в 17 в.). Первоначально в Литовский ва‘ад входили три «главных» общины — брестская, гродненская и пинская, которым были подчинены менее значительные общины. С 1652 г. Вильно, а с 1691 г. Слуцк также фигурируют среди «главных» общин. Съезды созывались по усмотрению двух любых «главных» общин (до вступления Вильно и Слуцка), третья община должна была прислать своих представителей в указанное место и время.

С 1700 г. общее число представителей было установлено в 15 человек. В последние годы деятельности Литовского ва‘ада лица, обладающие избирательным правом в пяти «главных» общинах, составляли 11,3% от общего числа глав семейств, при этом в Вильно — 7%, в Гродно — 10%, Пинске — 20%; в целом по стране избирательным правом пользовались лишь 0,7% еврейского населения: 91,3% не обладали таким правом, не будучи членами «главных» общин, а 6,9% — ввиду своего низкого социально-экономического статуса. Трения между «главными» и остальными общинами привели к тому, что последние обратились в литовский коронный трибунал с жалобой на действия Литовского ва‘ада (1721).

Проведение в жизнь постановлений Литовского ва‘ада поручалось общинным старостам. Протоколы заседаний показывают, что деятельность Литовского ва‘ада наряду с раскладкой и сбором налогов охватывала практически все стороны общинной жизни литовского еврейства. Среди постановлений Литовского ва‘ада — решения, касающиеся школьного образования, правил торговли и аренды, права поселения приезжих евреев в новой местности и права владения (см. Хазака), правила для сватов, постановления против азартных игр, роскоши в одежде и в пиршествах и т. п.

Поскольку общинное самоуправление считалось ответственным за деятельность каждого еврея, Литовский ва‘ад строго регулировал экономические операции, нормируя торговлю, аренду и т. д. Так, в частности, в ответ на жалобу виленской общины на конкуренцию, создаваемую приезжими торговцами, Литовский ва‘ад постановил, что, хотя по Закону Торы все литовские евреи обладают правом свободно торговать в Вильно, однако, чтобы обеспечить средства существования виленским евреям, приезжие торговцы могут продавать свои товары только оптом.

По постановлению от 1639 г. на ярмарках в Копыле и Столовичах должны находиться шаммаши для разбора конфликтов между еврейскими торговцами. Другой важной стороной деятельности Литовского ва‘ада было возбуждение судебного дела против убийцы или лица, нанесшего ущерб члену еврейской общины. Литовский ва‘ад решал вопрос о распределении расходов между наследниками убитого, общиной и фондами Литовского ва‘ада в зависимости от материального положения родственников пострадавшего.

Также были установлены правила участия в расходах на защиту членов общины в случаях ложного обвинения. Вместе с тем денежная помощь не оказывалась, если еврей пострадал по собственной вине (например, если его поведение по отношению к иноверцу было провокативно или он был инициатором драки). Литовский ва‘ад активно действовал против кровавых наветов и обвинений в гостии осквернении. В последние годы деятельности совместно с Ва‘адом четырех земель Литовский ва‘ад участвовал в отправке делегации в Рим с целью получения папской декларации против кровавого навета.

Особое внимание уделял Литовский ва‘ад еврейскому образованию. В частности, в постановлении от 1652 г. Литовский ва‘ад обязал общины, в которых есть раввин, содержать иешиву, а в 1662 г. было принято постановление, что каждые 10 глав семейств, занесенные в налоговый реестр, обязаны содержать трех учащихся иешивы — двух подростков и одного взрослого, причем в их обязанность входит также обеспечение учеников книгами. Согласно решению Литовского ва‘ада, учащиеся иешив получали частичное или полное освобождение от налогов.

Отношения Литовского ва‘ада с Ва‘адом четырех земель регулировались на съездах в Люблине и Ярославе. Обсуждению подлежали вопросы о совместных подношениях королю и государственным сановникам и о совместных ходатайствах перед королем и трибуналами, в частности — о прекращении травли со стороны местного духовенства. Участие Литвы в расходах на эти цели, иногда достигавших значительных размеров, составляло 1/7 от общей суммы. На съездах в 1666 г. и 1668 г. между Ва‘адом четырех земель и Литовским ва‘адом возник денежный конфликт, истинной причиной которого было стремление окрепшего к тому времени Литовского ва‘ада добиться равноправия с Ва‘адом четырех земель.

Конфликт затянулся до 1681 г., когда на съезде в Ленчне были обсуждены все спорные вопросы. Руководители Ва‘ада четырех земель предъявили Литовскому ва‘аду ряд требований, перечислив расходы на отмену постановления об изгнании евреев из Мази (Мазовия), на устройство ярмарок, на помощь беднякам, на сеймы в Варшаве, на доказательство ложности ритуального обвинения в Тыкоцине (1680), ставившего под угрозу все еврейство королевства и т. п. Со своей стороны, Литовский ва‘ад указал, что не имеет общих интересов с Ва‘адом четырех земель, который не участвует в расходах на защиту евреев Литвы от ложных обвинений, а денежное участие Литовского ва‘ада в совместных расходах в прошлом было добровольным и применительным к обстоятельствам.

По достигнутому соглашению Литва должна была уплатить Ва‘аду четырех земель девять тысяч злотых в погашение прежней задолженности, и начиная с этого времени «главы Ва‘ада четырех земель не должны иметь перед Литвой никаких преимуществ». Если опасность будет угрожать евреям Польши и Литвы, каждый ва‘ад будет действовать самостоятельно на собственный счет; однако, когда опасность нависнет над еврейством одной из двух частей Польско-Литовского королевства, ва‘ад другой части будет обязан оказать помощь.

Литовский ва‘ад, как и Ва‘ад четырех земель, был официально упразднен постановлением сейма от 1764 г. в связи с реформами Станислава Августа Понятовского и введением новой системы налогообложения евреев Речи Посполитой.

Протоколы Литовского ва‘ада сохранились в трех списках — гродненском, наиболее старом и точном, брестском, скопированном с гродненского в 1766 г., и виленском, который начинается с 1662 г. Наиболее полный список содержит 1040 параграфов, расположенных в хронологическом порядке, начиная с 1623 г. и кончая 1761 г. В виде приложения к журналу «Еврейская старина» пинкас Литовского ва‘ада был опубликован с русским переводом И. Тувима, под редакцией, с предисловием и примечаниями С. Дубнова («Областной пинкос Ва‘ада главных еврейских общин Литвы...», 1909–12; 1918–24). Отдельное издание (на иврите) вышло под редакцией С. Дубнова в Берлине в 1925 г.

Ховевей Цион

ХОВЕВЕ´Й ЦИО´Н — (חִבַת צִיּוֹן, חוֹבְבֵי צִיּוֹן, буквально `любящие Сион`; в русской традиции палестинофилы), движение, основанное из разрозненных кружков и групп (главным образом из России) Хиббат Цион на их 1-м съезде (см. Катовицкий съезд) в 1884 г. Ховевей Цион явились связующим звеном между идеей возвращения к Сиону и началом политического сионизма, провозглашенного Т. Герцлем на 1-м Сионистском конгрессе (см. Сионистская организация).

Ховевей Цион действовал в странах Европы и в США; наибольшее число сторонников Ховевей Цион было в России и в Румынии. Среди глашатаев Ховевей Цион были П. Смоленскин, М. Д. Брандштедтер, А. Б. Готлобер, М. Л. Лилиенблюм и другие. Предвестниками Ховевей Цион были такие идеологи национального возрождения, как М. М. Ноах, И. Алкалай, Ц. Х. Калишер. Дальнейшим стимулом к консолидации движения послужила созванная по инициативе Калишера в 1860 г. в прусском городе Торн (ныне Торунь, Польша) конференция, посвященная еврейской поселенческой деятельности; результатом этой конференции было создание во Франкфурте-на-Одере палестинофильского поселенческого общества, правление которого было в 1864 г. переведено в Берлин. Ховевей Цион видели решение «еврейского вопроса» в возвращении еврейского народа в Эрец-Исраэль и в создании там сельскохозяйственных поселений. Для осуществления этой цели Ховевей Цион считали необходимым заручиться поддержкой европейских держав. Появление движения Ховевей Цион оказало большое влияние на систему образования еврейского. Когда после еврейских погромов в России и преследований евреев в Румынии в 1882 г. началась алия в Эрец-Исраэль — преимущественно под влиянием идей Ховевей Цион — и там было создано несколько сельскохозяйственных поселений (Ришон-ле-Цион, Экрон, Гедера, Петах-Тиква, Зихрон-Я‘аков, Рош-Пинна, Иесуд-ха-Ма‘ала см. также Билу), Ховевей Цион направили свои усилия на увеличение алии, а не на политические цели. Это изменение было отчасти вызвано и тем, что условия в России не позволяли членам общества вести активную политическую деятельность. В 1882 г. Ховевей Цион начали концентрировать свои усилия на приобретении земельных участков в Эрец-Исраэль (так называемые геуллат ха-карка). Уполномоченные Ховевей Цион России — в частности З. Д. Левонтин — покупали у арабов земли для создания на них еврейских сельскохозяйственных поселений. В ноябре 1884 г. по инициативе Л. Пинскера (который фактически был основоположником идеологии движения), М. Л. Лилиенблюма и Ш. Могилевера в Катовице собрался 1-й съезд групп Ховевей Цион России, Румынии, Германии, Франции и Англии. На съезде обсуждались вопросы поселенческой деятельности в Эрец-Исраэль, были выделены средства на поддержку Петах-Тиквы и Иесуд ха-Ма‘ала. Местонахождением центральных органов движения была избрана Одесса. 2-й съезд Ховевей Цион состоялся в 1887 г. в Друскениках, 3-й — в 1889 г. в Вильне (см. Вильнюс). В 1890 г. Ховевей Цион создали так называемый Одесский комитет, ставший единственной легальной палестинофильской организацией России. В Западной Европе, где не существовало ограничений на политическую деятельность, Ховевей Цион, опасаясь обвинений в непатриотичности, не были склонны вести политическую кампанию за осуществление сионистских идеалов, так что в конечном счете их деятельность приняла филантропический характер и не оказала существенного влияния на развитие политического сионизма и алии в Эрец-Исраэль. Без поддержки барона Э. де Ротшильда Ховевей Цион вряд ли удалось бы оказывать действенную помощь первым поселениям в Эрец-Исраэль. В 1890–91 гг. в Эрец-Исраэль были основаны Реховот и Хадера. В эти годы страну посетила специальная делегация Ховевей Цион России во главе с В. Темкиным. В 1889 г. в Одессе Ховевей Цион создали орден Бней-Моше, целью которого было способствовать духовному возрождению еврейского народа и его возвращению на историческую родину. Во главе ордена стал Ахад-ха-‘Ам.

Когда Герцль начал свою деятельность, ему не было известно о существовании Ховевей Цион и их идеях политического сионизма. Первоначально он отрицал значимость алии (в эти годы незначительной и полулегальной), которая лишь вызывала недовольство османских властей.

Ховевей Цион на Западе встретили идеи Герцля прохладно и продолжали заниматься филантропической деятельностью в пользу как старого, так и нового ишува. Однако подавляющее большинство восточноевропейских Ховевей Цион горячо поддержали Герцля, не разделяя при этом его скептического отношения к практической поселенческой деятельности, и продолжали поддерживать ишув.

Различие в оценке поселенческой деятельности было источником трений между «политическими» и «практическими» сионистами как при жизни Герцля, так и после его смерти. Эти трения продолжались вплоть до образования так называемого «синтетического подхода» после ухода Д. Вольфсона с поста президента всемирной Сионистской организации в 1911 г. Ховевей Цион было первым массовым движением, оказавшим поддержку Герцлю, и после создания Сионистской организации бо́льшая часть групп Ховевей Цион влилась в нее.

См. также Сионизм. Зарождение сионизма. Начало поселенческой деятельности. Ховевей Цион.

Катовицкий съезд

КАТОВИ´ЦКИЙ СЪЕЗД (6–8 ноября 1884 г.), первый съезд групп Ховевей Цион (в основном из России, но при участии делегатов из Германии, Франции, Англии и Румынии), состоявшийся в городе Катовице. Инициаторами Катовицого съезда были Л. Пинскер, М. Л. Лилиенблюм, Ш. Могилевер и другие. Съезд намечалось приурочить к столетию М. Монтефиоре (27 октября 1884 г.), но из-за задержки делегатов из России (22 из 32 участников) открытие съезда было перенесено на 6 ноября. Председатель съезда Л. Пинскер определил задачи движения — возвращение евреев к сельскохозяйственному труду и создание в Эрец-Исраэль еврейской сельскохозяйственной базы.

Стремясь привлечь на сторону движения западноевропейское еврейство, относившееся отрицательно к национально-политическим целям движения, Пинскер не упомянул о стремлении Ховевей Цион к национальному еврейскому возрождению и политической независимости. Речь Ш. П. Рабиновича была посвящена погромам в России в 1882 г. Съезд обсудил вопросы поселенческой деятельности в Эрец-Исраэль. Созданная Катовицким съездом объединенная организация получила в честь М. Монтефиоре название Мазкерет Моше (Общество имени Моше Монтефиоре). Были выделены денежные средства поселениям Петах-Тиква и Иесуд ха-Ма‘ала и принято решение направить представителя в Палестину для выяснения положения в еврейских поселениях. В центральный комитет, возглавляемый Л. Пинскером, было избрано 19 членов, в том числе Ш. Могилевер и К. З. Высоцкий. Было определено местонахождение центров руководства движения — в Одессе и Варшаве. Кружки Ховевей Цион за пределами Российской империи поддерживали руководство Катовицого съезда и согласовывали с ним свою деятельность.

Самооборона еврейская

САМООБОРО´НА, еврейская в новое время — деятельность еврейского населения в странах диаспоры (прежде всего в России) по предотвращению и пресечению насильственных акций, направленных против евреев, а также название организаций, занимающихся этой деятельностью.

Зарождение самообороны стало возможным благодаря глубоким идейным изменениям, происходившим в 19 в. в среде европейского еврейства; особенно большое значение имело выработанное идеологами национального движения представление о том, что еврейский народ может и должен сам вершить свою судьбу и всеми доступными средствами отстаивать свое достоинство и право на существование, не надеясь ни на помощь свыше, ни на защиту со стороны властей. Несколько позже в еврейскую среду вместе с революционными доктринами проникла и мысль о допустимости прямой конфронтации с силами закона и порядка, если они не выполняют свой долг по защите мирных граждан, потворствуя участникам антиеврейских бесчинств, или даже организуют эти бесчинства. Становлению самообороны благоприятствовало то, что во многих населенных пунктах Восточной Европы (особенно в российских губерниях черты оседлости) евреи составили во второй половине 19 в. значительную часть, а нередко и большинство жителей; среди них было немало представителей профессий, требовавших большой физической силы и хорошего владения ножом или топором (извозчики, грузчики, мясники, столяры и другие). Немаловажную роль сыграло распространение на евреев в 19 в. во многих странах, включая Россию, воинской повинности и появление благодаря этому молодых людей, умевших владеть огнестрельным оружием, знакомых с основами военного дела и привыкших к военной дисциплине.

Россия. Первая в России попытка самообороны была предпринята в Одессе во время погрома 1871 г. и окончилась неудачей: небольшие, разрозненные и плохо вооруженные группы евреев, которыми руководили студенты Новороссийского университета, не смогли остановить погромщиков. Десять лет спустя, 3–5 мая 1881 г., одесская самооборона действовала успешнее: студентам (среди них были М. Бен-‘Амми и В. Хавкин) и преподавателям иврита удалось организовать сравнительно крупные отряды самообороны, костяк которых составили мясники и извозчики; вооруженные в основном топорами, дубинками и железными прутами (лишь у некоторых были пистолеты), они не допустили погрома в ряде еврейских кварталов в центре города. Полиция, запретившая евреям создавать самооборону, преследовала ее участников значительно более активно, нежели погромщиков: 150 евреев были арестованы, в их числе — В. Хавкин, схваченный с револьвером в руке. Весной и летом 1881 г., когда по югу и юго-востоку Украины прокатилась волна погромов, отряды самообороны сформировались, помимо Одессы, еще в нескольких населенных пунктах: так, в Бердичеве с разрешения полицмейстера (получившего за это взятку) евреи создали многочисленную стражу, имевшую на вооружении дубинки; в апреле 1881 г. она дважды встречала на вокзале поезда с так называемой босоногой командой (шайками уголовников, которые разъезжали по городам и местечкам Украины, устраивая погромы) и не давала ей высадиться. Не имела успеха попытка самообороны в Конотопе (27 апреля 1881 г.): сопротивление лишь разъярило погромщиков, и они стали действовать с особой жестокостью.

В Варшаве, где погром разразился в декабре 1881 г., не было организованной самообороны, однако в некоторых районах города, густо населенных евреями, погромщики встретили отпор и, понеся потери (несколько участников бесчинств получили ранения), были вынуждены отступить. В Балте, где евреев проживало значительно больше, чем христиан, с началом погрома (март 1882 г.) стихийно образовался отряд самообороны во главе с учителем Э. Машбиром, в который вошли главным образом грузчики, извозчики и подмастерья. Они обратили погромщиков в бегство и заставили их укрыться в здании пожарной команды; даже получив помощь от полицейских и солдат, которые стали разгонять евреев прикладами, погромщики не решились вернуться на те улицы, где действовала самооборона, и стали орудовать на так называемой Турецкой стороне города, где евреев было сравнительно мало и куда бойцов самообороны не допустили солдаты. Лишь после прибытия в Балту тысяч крестьян из окрестных сел все еврейские кварталы города были разгромлены.

С 1882 г. погромы в России почти прекратились; после их возобновления в конце 19 в. и особенно в начале 20 в. в отдельных местах вновь начала действовать еврейская самооборона. В 1897 г. группа евреев выступила с оружием в руках против солдат, громивших еврейские лавки на рыночной площади Минска; 14 участников этой группы были арестованы и преданы суду. В Николаеве во время погрома, разразившегося весной 1899 г., самообороны не было, но жители расположенных близ города еврейских земледельческих колоний оказали решительное сопротивление атаковавшим их крестьянам; в итоге лишь одно поселение было разгромлено. Активную роль в самообороне стали играть участники сионистского движения (см. Сионизм), в особенности По‘алей Цион. Весной 1901 г. их отряды, которыми руководил Б. Борохов, сорвали попытку устроить погром в Екатеринославе (см. Днепропетровск): после нескольких стычек, в которых евреи одержали верх, толпы погромщиков рассеялись; то же произошло в 1903 г. в Дубоссарах.

Накануне погрома в Кишиневе (апрель 1903 г.) еврейская молодежь создала группы самообороны, общее руководство которыми осуществлял Я. Бернштейн-Коган; было собрано оружие, организован штаб обороны и даже проложены телефонные линии связи между отрядами. Однако местная администрация, принявшая активное участие в организации нападений на евреев, учла опыт Екатеринослава и Дубоссар: уже в первые часы погрома полиция окружила места, где собирались бойцы самообороны; их разоружили и арестовали. Тем не менее вечером того же дня стихийно собравшаяся группа евреев пыталась, вооружившись палками, разогнать погромщиков. Войска пресекли эту попытку, после чего кровавый погром продолжался без каких-либо препятствий.

Крайняя жестокость, проявленная участниками Кишиневского погрома, а также то, что еврейское население города не смогло (в том числе из-за активного противодействия властей) оказать нападавшим практически никакого сопротивления, — все это произвело глубокое впечатление на российское еврейство. Известные писатели и публицисты (Ахад-ха-‘Ам, М. Бен-‘Амми, Х. Н. Бялик, Ш. Дубнов, И. Х. Равницкий и другие) выступили с обращением, в котором говорилось: «Резня в Кишиневе — вот ответ на все наши слезы и мольбы. Неужели и в будущем мы решили ограничиться только слезами и мольбой? Позорно для тысяч душ полагаться на других, подставлять шею под топор палача и кричать о пощаде, не испробовав свои силы, чтобы защитить свое имущество, честь и саму жизнь». Обращение заканчивалось призывом: «Нам нужна повсюду, где мы проживаем, постоянная организация, всегда готовая встретить врага в первую же минуту и быстро созвать к месту погрома всех, в ком есть силы встать перед опасностью». Было предложено провести совещание представителей всех крупных еврейских общин для создания единой всероссийской организации самообороны. Заметное влияние на современников, в особенности на еврейскую молодежь, оказала посвященная Кишиневскому погрому поэма Х. Н. Бялика «Бе-‘ир ха-харега» (в русском переводе — «Сказание о погроме»), в которой он не только гневно обличал погромщиков, но и сурово осуждал тех евреев, которые не смогли или не захотели дать им отпор. В городах и местечках со значительным еврейским населением (главным образом в губерниях черты оседлости) стали создаваться кружки самообороны, члены которых собирали деньги, закупали или изготавливали огнестрельное и холодное оружие, учились владеть им, формировали мобильные группы, патрулировавшие населенные пункты в случае угрозы погрома; действия таких групп координировали штабы, располагавшиеся в частных квартирах, где имелись телефоны. Многие руководители и рядовые участники вновь созданных кружков самообороны принадлежали к сионистским группировкам, особенно левой ориентации; так, в Вильне (см. Вильнюс) одним из лидеров самообороны был М. Гальперин; в Одессе значительный вклад в укрепление самообороны внесли В. Жаботинский и М. Дизенгоф. В 1903–1904 гг. к самообороне впервые начали присоединяться секции Бунда. Евреи, участвовавшие в социалистическом движении, в 1880–1890-х гг. в принципе выступали против самообороны, рассматривая погромы как проявление революционной активности трудящихся масс. Продолжая эту линию, Бунд в первые годы своего существования утверждал, что самооборона ведет к «затуманиванию классового сознания и ослаблению классовой борьбы»; однако после Кишиневского погрома партия выступила с политическим заявлением, в котором говорилось, что насилию, от кого бы оно ни исходило, следует давать решительный отпор. Бундовцы стали создавать отряды самообороны, но, как правило, отказывались от совместных действий с сионистами (даже с социалистическими сионистскими организациями; см. Сионисты-социалисты), что ослабляло еврейскую самооборону в целом. Изменилось и отношение еврейской буржуазии к самообороне: если раньше представители имущих классов отказывались жертвовать деньги на самооборону, опасаясь, что эти средства попадут в руки революционеров, и надеясь на полицию и войска, то уже в 1903 г. и, в особенности, в 1904–1905 гг. самооборона финансировалась во многом богатыми евреями. Оружие для еврейских боевых групп в России закупали и еврейские организации других стран, например, Общество самообороны, созданное И. Л. Магнесом в США в 1903 г.

Быстрый рост еврейской самообороны встревожил российские власти: уже в конце апреля 1903 г. министр внутренних дел В. Плеве писал в циркуляре губернаторам: «Никакие кружки самообороны быть не должны». Участников самообороны арестовывали, конфискуя собранное ими оружие. Тем не менее, уже через несколько месяцев после Кишиневского погрома еврейская самооборона смогла приступить к активным действиям: в начале сентября 1903 г. ее отряды численностью в несколько сотен человек с оружием в руках выступили против погромщиков в Гомеле. Ядро этих отрядов, во главе которых стоял И. Ханкин, составила военизированная организация Гибборей Цион (`Герои Сиона`) при местной секции По‘алей Цион; самостоятельно действовала группа бундовцев. Силы самообороны имели возможность быстро подавить погром, однако прибывшие войска открыли по ним огонь, убив и ранив несколько человек. Под прикрытием солдат бесчинства продолжались, но всюду, где через армейские заслоны прорывались еврейские бойцы, они неизменно разгоняли погромщиков, нанося им потери. В результате столкновений в Гомеле погибли или получили тяжелые ранения 20 человек, в том числе восемь христиан. 36 участников самообороны были арестованы наряду с несколькими погромщиками и преданы суду (так называемый Гомельский процесс, октябрь 1904 г. – январь 1905 г.; ноябрь 1906 г.). Обвинение пыталось доказать, что евреи хотели устроить погром христиан, но благодаря участию в процессе лучших еврейских адвокатов и показаниям многочисленных свидетелей, разоблачавших истинных виновников кровопролития, часть бойцов самообороны была оправдана, а остальные приговорены к небольшим срокам тюремного заключения.

После гомельских событий, наглядно продемонстрировавших силу еврейской самообороны, ее число и активность значительно возросли. В 1904 г. в Двинске (см. Даугавпилс) вооруженная группа бундовцев, которой руководил Мендель Дейч, отразила нападение погромщиков на еврейские кварталы. В Одессе в ряды самообороны вступили несколько тысяч человек, в Киеве — около полутора тысяч; крупные организации самообороны действовали также в Екатеринославе, Ростове-на-Дону, Елисаветграде (см. Кировоград), Николаеве, Минске, Варшаве. Среди участников этих организации были и неевреи, в основном учащиеся, студенты и представители интеллигенции, поддерживавшие левые партии (социалистов-революционеров и других). В Киеве, Одессе, Варшаве предпринимались попытки создать самооборону целого округа. По инициативе По‘алей Цион началась подготовка к конференции в Одессе, на которой предлагалось обсудить вопрос о создании единой всероссийской организации самообороны. Открытие конференции, где намеревались выступить Ахад-ха-‘Ам и Ш. Дубнов, было назначено на 6 января 1905 г., однако из-за ареста многих делегатов она не состоялась.

Еврейская самооборона энергично действовала в период революции 1905–1907 гг. В апреле 1905 г. вооруженные группы еврейской молодежи разогнали погромщиков в Мелитополе и Симферополе, в июле — в Екатеринославе. Во время погрома в Житомире (апрель 1905 г.) власти двинули против самообороны войска; в уличных боях, продолжавшихся четыре дня, погибли пятнадцать ее участников, в том числе русский студент, эсер Н. Блинов, который был растерзан толпой, кричавшей: «Хоть ты и русский, но сицилист и хуже жидов, пришел на защиту их». Кроме бойцов самообороны, ни один житомирский еврей не был убит, хотя разгром многих домов предотвратить не удалось. В расположенном неподалеку от города местечке Троянов несколько сотен украинских крестьян напали на плохо вооруженный отряд из 14 еврейских юношей, направлявшийся из местечка Чуднов на помощь житомирской самообороне; десять из них были зверски убиты. В Керчи 31 июля 1905 г. по приказу градоначальника был обстрелян отряд самообороны, пытавшийся остановить погром, в который переросла патриотическая манифестация; погибли два бойца самообороны, один из них — русский гимназист П. Кирилленко.

В октябре 1905 г., когда кровавые погромы охватили многие губернии России, как в черте оседлости, так и за ее пределами, в 42 населенных пунктах действовали организации самообороны; 30 из них приняли непосредственное участие в борьбе с погромщиками. В Одессе еврейская самооборона и студенческая милиция, в которую входили и евреи, и христиане, поначалу смогли приостановить антиеврейские беспорядки на целом ряде улиц; многие погромщики были убиты и ранены, свыше двухсот человек разоружены и взяты под стражу в здании Новороссийского университета. Лишь после того, как генерал-губернатор города А. Каульбарс двинул против «революционеров» (к которым была отнесена и еврейская самооборона) войска, включая казачьи части, и приказал им использовать все виды оружия, вплоть до артиллерии, погром возобновился и продолжался несколько дней. Погибло свыше четырехсот евреев, в том числе немало участников самообороны. В Киеве еврейские боевые группы упорно сражались с погромщиками несмотря на то, что на стороне последних с самого начала выступили казаки; половину убитых в ходе столкновений и умерших впоследствии от ран составили участники погрома. В Екатеринославе бойцы еврейской самообороны уничтожили сорок семь погромщиков. В Полтаве благодаря решительным действиям отряда По‘алей Цион во главе с И. Бен-Цви в 1905–1907 гг. не было ни одного погрома. В ряде мест (Ростов-на-Дону, город Стародуб Черниговской губернии, ныне Брянской области России) группы самообороны оказались бессильны перед погромщиками, которых поддерживали войска и полиция; но в тех немногочисленных случаях, когда власти сохраняли нейтралитет, самообороне неизменно удавалось быстро навести порядок своими силами: так развивались события в Витебске и в некоторых других населенных пунктах.

В июне 1906 г. произошел погром в Белостоке, участниками которого были почти исключительно солдаты и полицейские. Однако и они не решились вступить в открытый бой с самообороной, избегая тех улиц и районов (в основном населенных еврейской беднотой), где самооборона была особенно сильна. Депутат 1-й Думы государственной В. Якубсон (1861–?), входивший в комиссию по расследованию обстоятельств погрома в Белостоке, заявил в этой связи: «Я смело могу сказать, что русско-японская война оказала скверную услугу нашим войскам, она научила их бояться выстрелов. Там, где была возможна стрельба, где ожидалось нападение, там войска и полиция почтительно отступали». Были разгромлены лишь сравнительно зажиточные еврейские кварталы, где самообороны не существовало; убито около восьмидесяти, ранено девяносто евреев.

С поражением революции 1905–1907 гг. и прекращением нападений на евреев отряды самообороны распались или превратились в подпольные военизированные организации еврейских политических партий левой ориентации. Некоторые По‘алей Цион, бывшие руководители и рядовые участники еврейской самообороны в России (И. Бен-Цви, группа бойцов самообороны из Гомеля во главе с И. Ханкиным и другие) переселились в Эрец-Исраэль, где в 1907 г. они учредили тайное общество «Бар-Гиора», на базе которого в 1909 г. была создана ассоциация Ха-Шомер (см. также Хагана). В 1917 г., когда в условиях политической нестабильности и экономического кризиса в России вновь усилились антисемитские настроения и развернулась погромная агитация, самооборона начала возрождаться, как правило, по инициативе евреев-военнослужащих, объединения которых возникли летом и осенью 1917 г. на всех фронтах и во многих тыловых гарнизонах. Конференция представителей союзов евреев-воинов, состоявшаяся 10–15 октября 1917 г. в Киеве, выработала план создания Всероссийской еврейской самообороны. В сентябре–октябре 1917 г. отряды самообороны возникли в Петрограде (см. Санкт-Петербург), Одессе, Симферополе, Саратове, Киеве и некоторых других городах. Однако в целом формирование самообороны шло медленно, во многом из-за политических противоречий в еврейской среде: Бунд, Фолкспартей и некоторые другие группировки решительно выступили против самообороны; лишь сионисты последовательно поддерживали ее. В декабре 1917 г. И. Трумпельдор с разрешения большевистских властей организовал в Петрограде еврейский батальон численностью около тысячи человек, однако уже в начале февраля 1918 г. эта часть была расформирована. В январе 1918 г. комендант Киева, действовавший от имени правительства независимой Украины (Центральной Рады), разогнал проходившую в этом городе Всероссийскую конференцию евреев-воинов, которая обсуждала, в числе прочих вопросов, планы создания самообороны; глава Всероссийского союза евреев-воинов И. Гоголь и его заместитель Боярский были убиты.

В годы гражданской войны на Украине (1918–20) в нескольких населенных пунктах действовали отряды еврейской самообороны, которыми, как правило, командовали бывшие офицеры и солдаты российской армии, например, в Бершади — Моше Дубровенский, в местечке Тетиев Киевской губернии — Гирш Тури. В местечке Голованевск Подольской губернии (ныне в Одесской области Украины) самооборона имела на вооружении не только винтовки, конфискованные или купленные у дезертиров, но и артиллерийское орудие, а также самодельные гранаты. Местечко постоянно патрулировала еврейская стража, а при необходимости весь отряд выступал (в ряде случаев вместе с подразделениями Красной армии) на защиту местечка или евреев, живших в окрестных деревнях. Однако еврейская самооборона, даже такая сильная, как в Тетиеве, не могла противостоять гораздо более многочисленным и лучше вооруженным погромщикам — петлюровцам, деникинцам, крупным крестьянским бандам. Так, в августе 1919 г. петлюровцы разоружили большой и хорошо организованный отряд самообороны в Погребище, после чего банда атамана Зеленого устроила в оставшемся без защиты местечке массовую резню. Лишь в Одессе и в некоторых населенных пунктах, расположенных неподалеку от нее, вооруженная пулеметами Еврейская милиция по борьбе с погромами, во главе которой стоял С. Якоби, смогла полностью предотвратить антиеврейские эксцессы. Погромы в Одессе были предотвращены во многом также благодаря еврейским уголовникам, главарем которых был М. Винницкий (Мишка Япончик). После установления советской власти на Украине отряды еврейской самообороны влились в Красную армию и сыграли важную роль в ликвидации крестьянских банд. В апреле 1919 г., когда Красная армия ненадолго заняла Одессу, в ее состав был включен отряд местных еврейских уголовников, сформированный Мишкой Япончиком, но уже в июле того же года за отказ отправиться на фронт этот отряд был ликвидирован, а Мишка Япончик расстрелян.

Другие страны. В конце 1918 г. бывшие офицеры австро-венгерской армии, входившие в молодежные и студенческие сионистские организации, создали в Вене, Праге, Брно, Братиславе (Пресбурге), Оломоуце (Ольмюце) и некоторых других городах Австрии и Чехословакии подразделения еврейской самообороны, в которые принимали главным образом солдат, возвращавшихся с фронта; эти подразделения, бойцы которых носили бело-голубые кокарды, подчинялись еврейским национальным советам Австрии и Чехословакии. В период массовых погромов в Венгрии, начавшихся вслед за падением советского правительства во главе с Б. Куном (август 1919 г.), еврейское население ряда городов страны защищала самооборона, организованная сионистами; в нескольких случаях ей удалось разогнать нападавших, несмотря на их численное превосходство. В 1930-х гг. в некоторых университетах стран Центральной и Восточной Европы молодые евреи, подвергавшиеся нападениям со стороны студентов-антисемитов, объединялись в группы самообороны.

В США, особенно в Нью-Йорке, защиту евреев от местных нацистов (см. Национал-социализм) в 1930-х гг. взяли на себя еврейские гангстеры; в ряде случаев раввины и руководители общин специально обращались к ним с просьбой организовать охрану синагог и других общественных мест, а также проследить за тем, чтобы митинги и демонстрации нацистов не перерастали в погромы. В Китае (прежде всего в Харбине) вооруженные группы членов Бетара срывали в 1930-х гг. антиеврейские провокации Русской фашистской партии и других пронацистских объединений русских эмигрантов. В 1932 г. бетаровцы по инициативе Р. Биткера (1900–46; в 1937 г. около полугода — командир Иргун цваи леумми) сформировали в Шанхае Еврейскую роту Волонтерского корпуса по защите международного сеттльмента.

В 1940-х гг. сионисты создали (под руководством эмиссаров Хаганы, тайно прибывших из Эрец-Исраэль) самооборону в нескольких арабских странах, где участились нападения на евреев: в Ираке начала действовать организация Ха-Шура, в Северной Африке — Ха-Маген и Лави.

В послевоенный период в некоторых государствах Западной Европы и Америки (в частности, во Франции, Аргентине, США) члены еврейских спортивных клубов и сионистских молодежных организаций иногда формировали самооборону, пресекавшую насильственные антисемитские акции неонацистов, новых левых, объединений выходцев из арабских и мусульманских стран, а также боровшуюся с уголовными бандами. Возникшая в 1968 г. в Нью-Йорке Лига защиты евреев была основана как организация самообороны, однако вскоре она фактически превратилась в политическое движение. В настоящее время Лига защиты евреев (ее отделения действуют в Нью-Йорке, Майами, Лос-Анджелесе и некоторых других городах США, а также в Канаде) видит свою главную цель в борьбе против территориальных уступок Израиля арабам и практически не занимается самообороной.

О деятельности еврейских подпольных групп и еврейских партизанских отрядов в годы 2-й мировой войны, в известной мере явившейся продолжением традиций самообороны, см. Сопротивление антинацистское.

Иешива

ИЕШИВА´ — (יְשִׁיבָה; буквально `сидение`, `заседание`; мн. число יְשִׁיבוֹת, иешивот; в русской традиции — ешибот), в еврейской истории — название института, являющегося высшим религиозным учебным заведением, предназначенным для изучения Устного Закона, главным образом Талмуда. В определенные эпохи иешива выполняла также законодательные и судебные функции. В последние столетия служила и для подготовки ученых к званию раввина. Наряду с термином «иешива» (впервые встречающимся в книге Бен-Сиры, 51:23, 29; см. Бен-Сиры Премудрость) для обозначения этого института употреблялись, соответственно его функциям, названия бет-мидраш (`дом учения`), метивта или мотва (на арамейском — `заседание`), иногда с определением рабба (на арамейском — `великое`), бет-дин (`дом суда`), бет-дин гадол (`дом великого суда`); возглавляемая наси в Эрец-Исраэль иешива называлась также бет-ва‘ад (`дом собрания`). Для обозначения иешивы талмудического периода и периода гаонов употребляется в европейских языках термин «академия».

Эпоха таннаев. Возникновение иешивы относится к эпохе Второго храма и тесно связано с кристаллизацией Устного Закона и установлением Галахи как главной духовной основы в иудаизме. Не сохранилось достоверных сведений о появлении и структуре первых иешив, а также об отношении иешив к Синедриону, исполнявшему, наряду с судебной, функцию толкования Закона. Однако из некоторых высказываний в талмудической литературе можно заключить, что иешивы в Эрец-Исраэль, а может быть, также в Вавилонии, существовали уже до разрушения Храма (Псах. 26а; Санх. 326; Тосеф., Сук. 4:5; там же, Хаг. 2:9; там же, Санх. 7:1). Разрушение Храма привело к тому, что иешива стала духовным центром еврейского народа. Самая значительная из иешив, действовавших после разрушения Храма вне Иерусалима, была иешива в Явне, существовавшая еще в эпоху Храма (Санх. 11:4; Сиф. Втор. 154) и возглавляемая Иохананом бен Заккаем. Она унаследовала ряд функций Синедриона и до Бар-Кохбы восстания занимала положение важнейшего центра талмудической учености и религиозной жизни народа. Расцвету ее особенно способствовала деятельность правнука Хиллела раббана Гамлиэля II.

В Явне начался новый этап объединения и систематизации теоретических основ еврейского законодательства, опирающегося на принципы Торы. Там происходили решающие дебаты по вопросу канонизации отдельных книг Библии и закладывались основы Мишны; были установлены формы соблюдения религиозных праздников, соответствующие новому положению, создавшемуся после разрушения Храма; были окончательно сформулированы 18 бенедикций Амиды и установлен порядок их чтения; провозглашалось новолуние и объявлялась периодическая корректировка календаря. Выдающиеся законоучители основывали иешивы и в других местах: рабби Эли‘эзер бен Гиркан — в Лоде, рабби Иехошуа бен Ханания — в Пки‘ине; в следующем поколении были основаны иешивы рабби Акивы в Бней-Браке и рабби Ханании (Ханины) бен Традиона в Сихнине.

После восстания Бар-Кохбы и гонений Адриана центр еврейской жизни переместился в Галилею, где наибольшей известностью пользовалась иешива в городе Уша, руководимая учениками Акивы. Важнейшая роль в истории этого периода принадлежит иешиве, возглавляемой составителем Мишны (200 н. э.) Иехудой ха-Наси, которая сначала находилась в Бет-Ше‘арим, а затем была переведена в Циппори (Сепфорис), где преподавал ученик Акивы Иосе бен Халафта.

Обучение в иешиве периода таннаев велось в устной форме и было основано в значительной мере на повторении слов учителя вслух и нараспев (Мег. 32а). Для облегчения заучивания применялись различные вспомогательные средства, вроде заметок, которые делались в специальных книжках или на стене (ТИ., Кил. 1:1; Шаб. 156а). Эти заметки использовались при выработке окончательной редакции Мишны (ср. Тосеф., Зав. 1:5). Иешиву наси возглавляли рош-иешива (сам наси) и ав бет-дин, один из хахамов. Третьим должностным лицом в иешиве был танна (звание, присуждавшееся в академии хахаму, который знал установления мишнайот и барайт наизусть), считавшийся ответственным за сохранение и передачу — в устной форме — точных формулировок Закона. Его память служила как бы «библиотекой» иешивы и носила иногда чисто механический характер (Сота 22а).

Главы палестинских иешив периода таннаев поддерживали тесные связи с еврейством диаспоры. Родом из Вавилонии были выдающиеся таннаи Хия Рабба и Натан ха-Бавли (середина 2 в. н. э.), учившие в иешивах Эрец-Исраэль. Законоучители из Палестины, нашедшие убежище в Вавилонии во время гонений Адриана, и их ученики способствовали повышению уровня иешив Вавилонии и усилению их влияния на формирование Галахи.

Эпоха амораев. Сведения об иешивах в Палестине и в Вавилонии после завершения Мишны полнее, чем об иешивах предшествующего периода. В целом, амораи унаследовали организацию и методы преподавания, сложившиеся в таннаитский период. Глава иешивы избирался из числа ее постоянных членов. Критерием выбора кандидата являлась его способность предложить неопровержимое галахическое постановление. Целью обучения являлась подготовка ученых, владеющих Устным Законом в степени, достаточной для выведения из существующей Галахи новых решений, приложимых к новым ситуациям. Ученикам предписывалось активное участие в лекциях главы иешивы и в дискуссиях законоучителей по формулировке законов; им также вменялось в обязанность выдвигать возражения в случае несогласия с мнением учителя.

Предметом изучения в иешиве эпохи амораев была главным образом Мишна и галахические мнения таннаев, не включенные в нее; обсуждались также прения и решения, накопившиеся после завершения Мишны. Дебаты и толкования амораев получили название Гемары. Вместе с Мишной Гемара составляет корпус Иерусалимского и Вавилонских Талмудов.

Ученик, по-видимому, заучивал материал наизусть и лишь затем старался понять его (Шаб. 63а). Как и во времена таннаев, ученики часто переходили из одной иешивы в другую (Эр. 53а). Смиха (возведение в звание законника), дававшаяся в иешивах Палестины, приравнивалась к смихе Синедриона, в отличие от ученых степеней, присуждавшихся иешивах Вавилонии.

Главной палестинской иешивой после смерти Иехуды ха-Наси (начало 3 в. н. э.) была академия в Тверии. Под руководством Иоханана бар Наппахи она превратилась в общепризнанный духовный центр палестинского еврейства и сохранила свое значение также при его преемниках. Крупными центрами учености были также иешивы в Лоде и Кесарии.

Расцвет иешив Вавилонии связан с деятельностью двух законоучителей: Абба Ариха, по прозвищу Рав, основал иешиву в Суре; Шмуэль Ярхина‘а — в Нехарде‘а. Основателем иешивы Пумбедиты, созданной в 259 г. после разрушения Нехарде‘а, был вавилонский амора Иехуда бар Иехезкель, руководивший ею до 299 г.; после него иешиву возглавляли амораи Рабба бар Нахмани (до 320 г.), Иосеф бен Хия (умер в 333 г.), Аббайе и Рава. Из иешив Вавилонии известны еще академии в Мехозе, Хуцале и Нецивине (Нисибисе). Расцвет иешивы Суры, продолжавшийся во времена преемника Рава — Хуны (257–297), сменился в 4 в. периодом упадка; однако под руководством Аши эта иешива вернула себе утраченное главенство. К этому времени духовная гегемония — из-за гонений на евреев в Палестине — перешла в Вавилонию. За долгие годы, когда Аши возглавлял иешиву Суры (371–427), труд поколений законоучителей был отредактирован и собран в Вавилонский Талмуд, однако завершение его кодификации относится к концу 5 в. (см. также Равина II).

Главные иешивы Вавилонии привлекали большое количество учеников. Прославляя основателей вавилонских иешив, мудрецы Талмуда указывают, что в иешиве Рава было около 1200 учеников (Кт. 106а); рабби Хуна преподавал при помощи 13 амораев, повторявших ученикам его слова. Позднее число постоянных учеников главных иешив Вавилонии уменьшилось до 200–400 (там же). В месяцы адар и элул (так называемые ярхей кала; см. Калла месяцы) то в одну, то в другую из двух главных иешив Вавилонии стекались тысячи слушателей для публичного обсуждения трактата, изучавшегося в течение предшествующих пяти месяцев, и установления трактата на следующий промежуток времени (БМ. 86а).

Эпоха гаонов. С середины 7 в. до середины 11 в. иешивы гаонов Вавилонии являлись прямым продолжением иешив периода амораев как по своей структуре и функции, так и по той роли, которую они играли в духовной жизни еврейского народа.

Почти единственным предметом изучения в иешивах Вавилонии было наследие вавилонских амораев. Толкование зафиксированного текста опиралось как на записи высказываний ученых предыдущих поколений, так и на устные предания, не включенные в Талмуд. Одна из главных заслуг иешив этого периода несомненно состояла в том, что благодаря интенсивной деятельности этих академий и авторитету возглавлявших их ученых среди евреев галута упрочилось сознание неоспоримого значения Вавилонского Талмуда как единственного и общепризнанного источника Галахи. Его изучение превратилось с течением времени в главное содержание духовной жизни народа, а право глав иешив Вавилона толковать любое спорное место в Талмуде и выносить общеобязательные решения не оспаривалось никем, кроме караимов.

Иерархия иешивы периода гаонов включала, кроме гаона и его заместителя (он же ав бет-дин), семерых рашей калла (`главы собрания`) и еще трех хаверим (ученые высшей степени; см. Хавер), занимавших первый из семи рядов (по 10 мест каждый), предназначенных для хахмей-иешива (`ученая коллегия иешивы`) — всего 70 человек, именовавшихся также Великим Синедрионом. Позади них сидели ученики иешивы. Рош (рейш) калла разъяснял ученикам содержание лекции гаона. Между руководством иешивы, ее учеными и учениками соблюдались строгий порядок сидения и четкий приоритет участия в дебатах и в предложении решений. Традиция ярхей калла продолжала существовать и в иешивах гаонов, и в эти месяцы обсуждались и выносились решения по сотням запросов, адресованных гаону в течение прошедшего года. При иешиве, по-видимому, имелись архивы, где сохранялись все ответы на запросы, а также постановления, вынесенные в ней на протяжении ее существования.

Иешива Суры существовала почти 800 лет; иешива в Нехарде‘а была закрыта в конце 50-х гг. 3 в. (см. выше), и ее учителя и ученики разошлись по разным другим академиям; после кончины Аббайе (338) иешива Пумбедиты была переведена в Мехозу, но через некоторое время была восстановлена на прежнем месте, где просуществовала до середины 11 в.

Иешивы в странах ислама, Западной и Центральной Европы. Первые иешивы за пределами Вавилонии и Палестины возникли уже в эпоху гаонов. Сведения об иешивах в Северной Африке и Испании восходят к 8–9 вв.; в 10 в. иешивы существовали в ряде городов Западной Африки. Большую известность приобрела в этот период иешива в Кайруане, где преподавали Хушиэль бен Элханан (конец 10 в. – начало 11 в.) и Я‘аков бен Ниссим (умер в 1106 или 1107 г.). В 11 в. в Египте славилась иешива в Фостате. Давид Ибн Аби Зимра и другие выдающиеся ученые возглавляли иешивы, существовавшие в Египте еще в 16 в.

После захвата Иерусалима сельджукскими войсками в 1071 г. иешива «Геон Я‘аков» (`Гордость Иакова`), центр еврейской учености в Эрец-Исраэль, была переведена в Рамлу, затем в Тир и наконец обосновалась в окрестностях Дамаска, где просуществовала до конца 12 в. Важным центром изучения Талмуда был также Халеб (Алеппо). Самая большая иешива стран Востока, занявшая место распавшихся иешив Суры и Пумбедиты, находилась в Багдаде (примерно с 1070 г.); во главе ее стояли последние гаоны. Кроме нее, в Багдаде имелось еще девять малых иешив.

Переселение в 1088 г. в Испанию бывшего ученика кайруанской иешивы рабби Ицхака Алфаси ознаменовало начало расцвета иешив в этой стране, хотя иешива в Лусене и Барселоне упоминаются уже в источниках 8–9 вв. Кроме иешивы в Лусене (где преподавал Алфаси), большой известностью пользовались также иешивы Кордовы (основана в середине 10 в.) и Гранады, которую в 11 в. возглавлял Шмуэль ха-Нагид, а затем его сын Иосеф (Иехосеф; 1035–1066). Иешива в Лусене просуществовала около 250 лет, привлекая множество учащихся не только из Испании, но и из других стран. Среди ее учеников были Иона Ибн Джанах и Иехуда ха-Леви. Последним руководителем лусенской иешивы был Иосеф Ибн Мигаш (1077–1141). Нашествие Альмохадов (1148) положило конец расцвету иешив на юге Испании. Их место заняли иешивы Арагона и Кастилии. Иешивы в Барселоне и Толедо существовали до гонений 1391 г. Расцвет их связан с деятельностью таких выдающихся ученых, как Нахманид, Шломо бен Аврахам Адрет, Ашер бен Иехиэль, Иона бен Аврахам Геронди и Ниссим бен Реувен Геронди.

Вслед за Испанией иешивы возникают и в других странах средневековой Европы. В 10 в. открывается иешива на юге Франции в Нарбонне (Прованс). Известностью пользовались иешивы в Люнеле и Поскьере, а также в Безье, Марселе и Монпелье. Начало расцвету иешив северной Франции было положено деятельностью Раши, уроженца Труа, основавшего там иешиву после возвращения из Вормса. Слава иешив Шампани и других областей северной Франции соперничала со славой иешив Рейнской области. Сюда приезжали учиться из Германии и даже из славянских стран. Подобно студентам средневековых университетов, учащиеся иешив странствовали в поисках знаний из одного города в другой. Наиболее известны были: иешива в Ремрю, которую возглавлял внук Раши, рабби Я‘аков бен Меир Там; иешива в Дампьере, во главе которой стоял рабби Ицхак ха-Закен (умер около 1185 г.) и иешива рабби Иехиэля (умер около 1265 г.) в Париже. Из этой иешивы вышли такие видные раввины, как Ицхак из Корбейля (умер в 1280 г.) и Меир бен Барух из Ротенбурга. Изгнание евреев из Франции (1306) положило конец эпохе расцвета французских иешив.

Выходцы из Франции основали в 12 в. иешивы в Англии, где приобрела известность иешива рабби Я‘акова из Орлеана (ум. 1189), ученика Я‘акова Тама.

В некоторых городах Италии (Веноса, Лукка и др.) возникли иешивы еще в 9–10 вв.; позднее — в Сипонто и Риме. В конце средних веков еврейские центры на юге Италии были разрушены, а на севере — пришли в упадок. Изучение Талмуда в Италии возродилось в 15–16 вв. в результате переселения туда изгнанников из Германии и Франции, которые принесли с собой методы преподавания Талмуда, принятые в ашкеназских иешивах. Широкой известностью пользовались иешивы выходцев из Германии Иосефа Колона (около 1420–1489) в Павии и Иехуды Минца (около 1408–1506) в Падуе.

Из иешив Германии широкую известность приобрели в 11–13 вв. иешива в Майнце (под руководством Гершома бен Иехуды Меор ха-Гола), Вормсе, Шпейере, Регенсбурге, Бонне, Кёльне, Нюрнберге и Вюрцбурге. Особенно прославилась иешива, созданная рабби Меиром бен Барухом из Ротенбурга в его родном городе. Иешивы Аугсбурга, Нюрнберга и Регенсбурга знамениты тем, что в них был доведен до крайней степени изощренности и казуистики метод изучения Талмуда, известный под названием пилпул.

После разгрома еврейских общин Рейнской области в 1348 г. (см. «Чёрная смерть») центром талмудической учености в Европе стала Австрия. В 14 и 15 вв. пользовались большой известностью иешивы Вены, Винер-Нейштадта и Кремса, с которыми связаны имена таких ученых, как рабби Исраэль Иссерлейн и рабби Я‘аков бен Моше Молин (Махарил).

Расцвет иешив в Праге (Богемия; см. Чехословакия), существовавших уже в 12 в., приходится на конец 15 в. и позднейшую эпоху. Среди глав пражских иешив были рабби Я‘аков Поллак (около 1460–1541), Иехуда Лива бен Бецалель (Махарал), Иеша‘яху бен Аврахам Горовиц (Шла) и другие знаменитые раввины. Большое значение имели также иешивы в маленьких общинах Богемии и Моравии. В отличие от других иешив, в иешивах в Богемии и Моравии изучались, кроме Талмуда и раввинистической литературы, также Библия и еврейская грамматика, а иногда и некоторые светские дисциплины.

Первая иешива в Венгрии была основана в Офене (см. Будапешт) Эфраимом ха-Кохеном (1616–1678), бежавшим в 1655 г. из Вильны (см. Вильнюс). В 18 в. возникла крупная иешива в Айзенштадте, однако особую известность приобрела иешива в Пресбурге (см. Братислава), достигшая вершины расцвета в начале 19 в. под руководством Моше Софера (Хатам Софер) и просуществовавшая до гибели венгерского еврейства во время Катастрофы. В первой половине 19 в. существовали крупные иешивы в Будапеште, Матерсдорфе, Унгваре (см. Ужгород); позднее возникли иешивы в Хусте (ныне Закарпатская область Украины), Сату-Маре и других городах Венгрии. Большинство венгерских иешив продолжали существовать и сохраняли своеобразие и после 1-й мировой войны, когда области, в которых они находились, были присоединены к Чехословакии, Румынии и Югославии.

Иешивы Польши и Литвы до 18 в. В 16–17 вв. классическими странами талмудического образования, служившими образцом для иешив всей Европы, становятся Польша и Литва. В начале 16 в. рабби Я. Поллак основал иешиву в Кракове; его ученик Шалом Шахна (умер в 1558 г.) возглавил иешиву в Люблине, где учились выдающиеся талмудисты рабби Моше Иссерлес и Шломо Лурия, ставший главой иешивы в Остроге. Иешива в Люблине получила официальный статус в королевской привилегии 1567 г., в которой она именуется гимназией, а ее глава ректором. «Ректор» иешивы избирался из среды раввинов и с их согласия. Иешивы возникли также в Познани, Брест-Литовске (см. Брест) и Львове, где ректором был знаменитый ученик Иссерлеса и Лурии Иехошуа Фалк Кохен (1555–1614).

Однако ограничение курса обучения немногими трактатами из трех главных разделов Талмуда (Мо‘эд, Нашим, Незикин) и предпочтение методов пилпул и хиллук (обнаружение тончайших расхождений во мнениях ученых), основанных на предположении, что любые расхождения непременно должны быть согласованы по строгим правилам логики, а очевидные противоречия устранены даже ценой изощренных казуистических построений, — все это привело к вырождению учения в бесплодную схоластику и пустую игру ума. Породившие такую ситуацию причины вызывали суровое осуждение со стороны ряда ведущих талмудистов. Серьезный удар польским иешивам нанесла резня евреев в 1648–49 гг. бандами Б. Хмельницкого. К концу 18 в. число иешив в Польше и Литве и число учащихся в них уменьшается.

Метод обучения в старых иешивах Европы. Лекция главы иешивы начиналась изложением очередной темы из Гемары с комментариями Раши и Тосафот; лектор отвечал слушателям на вопросы, подготовленные ими во время предварительного просмотра изучаемого отрывка, и разъяснял проблемы, возникающие при чтении текста или при сравнении его со сказанным по данному поводу в других источниках. Слава лектора зиждилась на умении находить хиддушим (новые способы объяснения), что с течением времени привело к чрезмерному развитию одного из главных качеств, которыми, как считали, должен обладать преподаватель Талмуда, — харифут (`изощренность`) — за счет другого, не менее важного — бкиут (`эрудиция`). Библия и грамматика иврита почти не изучались, в отличие от сефардских иешив, в которых этим предметам уделялось значительное внимание. Учащиеся вели подробную запись практических решений, выносившихся их учителями. В знаменитой амстердамской иешиве «Эц-хаим» (основана в 1616 г.) старшие учащиеся должны были писать респонсы по галахическим вопросам. Хотя изучение каббалы приобретало значительную популярность, оно никогда не включалось в официальную программу ашкеназских иешив, в отличие от иешив Италии и Леванта.

Учебный год в ашкеназских иешивах делился на два семестра. Каникулы, первоначально короткие, с течением времени стали продолжительней, в особенности осенью, когда учителя польских иешив вместе с учениками посещали ярмарки, служившие своеобразными съездами ученых, где обсуждались как вопросы толкования Закона, так и проблемы общинной жизни (см. Ва‘ад четырёх земель).

Иешивы Ближнего Востока после изгнания евреев из Испании. Расцвет иешив на Ближнем Востоке наблюдается с начала 16 в. — со времени прибытия изгнанников из Испании. Уже тогда в Иерусалиме существовали две иешивы: сефардская и ашкеназская. Около 1525 г. рабби Я‘аков Берав возглавил крупную и хорошо известную иешиву в Цфате. Позднее приобрела большую известность иешива рабби Иосеф Каро, также находившаяся в Цфате.

В Стамбуле иешива существовала уже во второй половине 15 в., ее возглавил рабби Элияху Мизрахи. Из его респонсов явствует, что, наряду с постоянным изучением Талмуда, «желающим предоставлялась возможность изучать астрономию, дроби и числа». Позднее Грация Наси (см. Иосеф Наси) содержала в Стамбуле иешиву, во главе которой стоял рабби Иосеф Лев (1505–1580).

Сведения о иешивах Салоник, где сосредоточилось большинство ученых первого поколения изгнанников, довольно скудны: иешива рабби Я‘акова Ибн Хабиба и его сына рабби Леви, позднее возглавлявшаяся рабби Иосефом Тайтацаком (16 в.); иешива, основанная Грацией Наси; иешива рабби Шмуэля бен Моше де Медины (1506–1589).

В 17 в. наступил резкий упадок восточных иешив, однако в начале 18 в. положение улучшилось, когда Хизкия де Сильва (1659–1698?) основал и возглавил иешиву «Бет-Я‘аков» в Иерусалиме. В 1758 г. в Иерусалиме существовало еще семь иешив, в том числе «Кнесет-Исраэль», основанная в 1742 г. Хаимом бен Аттаром (1696–1743) и просуществовавшая до 1866, и «Мидраш ха-Хасидим», во главе которой стоял мистик Шалом Мизрахи Шар‘аби (1720–1777) из Йемена. Ученики иешивы «Бет-Эль», которую основал в те годы в Иерусалиме каббалист Гдалия Хайюн, занимались лурианской каббалой, что представляло собой известное новшество. В конце 18 в. в этой иешиве преподавали ашкеназский ученый рабби Аврахам Гершон из Кутова (умер в 1760 г.) и рабби Хаим Иосеф Давид Азулай. Эта иешива просуществовала в Старом городе Иерусалима до 1948 г., а затем продолжала действовать в квартале Меа Ше‘арим.

Иешивы Европы в новое и новейшее время. Новому расцвету иешив в Центральной Европе способствовало бегство туда некоторых выдающихся ученых из Польши и Литвы. В 17–18 вв. особенно славились иешивы Альтоны, Франкфурта, Хальберштадта, Фюрта, Меца и в особенности Праги, где во главе иешив стояли такие ученые, как Иом-Тов Липман Геллер, Ионатан Эйбеншюц и Иехезкель Ландау. В первой половине 19 в. приобрела известность иешива в Лиссе (Лешно, Польша), во главе которой стоял рабби Я‘аков из Лиссы (Лорбербаум; около 1760–1832), а также иешивы рабби Акивы Эгера в Познани и рабби Мордехая Банета (1753–1829) в Никольсбурге (ныне Микулов) в Моравии.

С середины 19 в., с распространением светского образования среди евреев Центральной Европы, иешивы. начинают терять свое значение. Правительства обуславливают право раввинов преподавать получением официального звания учителя или научных степеней и требуют включения общеобразовательных предметов в учебную программу иешив. Отказ выполнить эти требования привел к закрытию иешив в Моравии (1745) и некоторых иешив в Германии. Однако ряд новых ортодоксальных иешив возник в Галиции в 80-х гг. 19 в.

В начале 19 в. происходит расцвет литовских иешив, концентрировавшихся главным образом в районах Гродно (Брест-Литовск), Вильны и Минска (Пинск, Слуцк). Литовские иешивы основываются на новых началах и становятся институтом, независимым от местной общины, причем престиж иешивы находится в меньшей зависимости от авторитета ее главы. Стараниями учеников рабби Элияху бен Шломо Залмана (Виленского гаона) создается сеть иешив в Литве и Белоруссии. Наиболее известной из них была основанная в 1802 иешива в Воложине, из которой вышло большинство выдающихся раввинов и ученых-талмудистов России 19 в.; славились также иешивы в Мире и Тельшах (см. Тельшяй).

Литовские иешивы, считавшиеся средоточием талмудической науки, привлекали значительное количество учеников со всех концов России и даже из-за границы. Попытки ввести в программы литовских иешив преподавание общеобразовательных предметов натолкнулись на сопротивление ортодоксальных раввинов. Лишь в 1887 г. собрание 12 раввинов в Петербурге согласилось ввести в иешивах преподавание русского языка в объеме курса первого класса, причем это преподавание должно было вестись в отдельном здании, под строгим надзором главы иешивы. Опасаясь влияния новых веяний, сторонники традиционной программы обучения основали ряд новых иешив. В Ковно (см. Каунас; Слободская иешива) и др. местах возникли иешивы, идентифицировавшие себя с движением мусар, основателем которого был рабби И. Салантер. В конце 19 в. возникла также сеть иешив движения Хабад, главная из которых находилась в Любавичах.

В начале 20 в. в некоторых иешивах России наметилась тенденция к расширению учебной программы за счет включения других еврейских (Библия, иврит) и даже светских дисциплин в дополнение к изучению Талмуда. Одна из таких реформированных иешив была основана в 1905 г. в Лиде (Гродненская область) главой движения Мизрахи раввином И. Я. Рейнесом. Более радикальной была реформа одесской иешивы, основанной в 1905 г. раввином Х. Черновицем (см. Черновиц, семья) и преобразованной годом позже в высшую школу иудаизма. Специальный комитет, в который входили выдающиеся представители еврейской интеллигенции, в том числе М. Моргулис, Менделе Мохер Сфарим и Ахад-ха-‘Ам, выработал новую программу преподавания, в соответствии с которой все предметы, включая Библию и Талмуд, изучались по научным методам, принятым в большинстве раввинских семинарий Западной и Центральной Европы. В одесской иешиве преподавали одно время И. Клаузнер и Х. Н. Бялик.

Быт учащихся старых иешив был тяжелым и часто унизительным. Система питания за чужим столом в домах местных жителей по определенным дням недели (тэг эссен) подчеркивала их зависимое положение. В начале 20 в. возникла тенденция к замене этого старинного обычая системой денежных стипендий учащимся или общей кухней при иешиве.

После большевистского переворота началось преследование всех еврейских независимых общественных организаций и религиозных учреждений. 28 декабря 1920 г. циркуляром еврейского отдела Народного комиссариата просвещения было объявлено о ликвидации хедеров и иешив. Но они продолжали свое существование. Преследования усилились после показательных судов над хедером в Витебске и над иешивой в Ростове в 1921 г. В том же году иешивы, как и все другие еврейские религиозные учебные заведения были запрещены. Преследования привели к тому, что многие руководители иешив вместе с преподавателями и учениками уехали из страны. Но несмотря на преследования ряд иешив продолжали существование в полулегальных условиях. Так, в середине 1920-х гг. Комитет раввинов поддерживал иешивы в 12 городах, в которых обучалось 620 человек. В 1925 г. по инициативе раввина И. И. Шнеерсона (см. Шнеерсон, семья) в городе Невель (Ленинградская область) была открыта иешива для подготовки раввинов и шохетов. В 1920-х гг. Хабад организовал иешивы «Тиф’ерет бахурим» в Ленинграде, Минске, Витебске, Невеле. В них по вечерам обучались молодые люди, в основном студенты. В 1928 г. по распоряжению властей были закрыты иешивы в Невеле, Плоцке. Ряд руководителей иешив были арестованы и сосланы в Сибирь, но многие ученики разбились на группы по 10–15 человек и продолжили обучение нелегально. К середине 1930-х гг. все иешивы были закрыты.

В первые послевоенные годы наблюдался подъем религиозной жизни. В полулегальных условиях в Самарканде в 1945–46 гг. действовали литовская иешива под руководством И. Копельмана и иешива хасидов Хабада под руководством раввина Н. Нейманова.

В 1957 г. при Московской хоральной синагоге было открыто еврейское религиозное учебное заведение — иешива «Кол Я‘аков», в которой также обучалось несколько шохетов. Иешива могла давать смиху только шохетам.

Во время периода перестройки в Советском Союзе в 1985–91 гг. оживилась еврейская религиозная жизнь. В 1988 г. в Москве была открыта иешива Хабада «Томхей тмимим». В конце того же года в рамках Академии мировых культур в Москве была открыта иешива под руководством раввина А. Штейнзалца. В начале 2000-х гг. в России функционировали восемь иешив этого типа.

2-я мировая война и Катастрофа европейского еврейства нанесли удар иешивам Восточной и Центральной Европы. В середине 20 в. основными центрами изучения Талмуда становятся иешивы Израиля и США; несколько крупных иешив было основано после 2-й мировой войны также и в ряде западноевропейских стран. Особую активность в распространении талмудического образования проявляет движение Хабад, основавшее сеть иешив во Франции, Австралии и Северной Африке.

В США существует несколько иешив традиционно восточноевропейского типа; некоторые из них были переведены вместе с учащимися из Европы во время 2-й мировой войны. Попытка объединить программу иешив с университетским образованием увенчалась успехом в основании Иешивы-университета, воспитавшего новое поколение ортодоксальных раввинов и духовных лидеров и оказывающего влияние на жизнь американского еврейства в целом.

В настоящее время Израиль является наиболее крупным центром иешив разных типов и направлений. В крупные иешивы Израиля стекаются также выпускники иешив из других стран, главным образом из США, для усовершенствования в талмудической науке, продолжающегося год или два. По происхождению и отношению к различным течениям еврейской ортодоксии израильские иешивы можно подразделить на следующие типичные группы.

1. Иешивы сугубо традиционного типа, включающие издавна существующие учебные заведения старого ишува (например, «Эц хаим» и «Хаей олам» в Иерусалиме), большинство которых связано с колелим (см. Колел) и системой халукки; иешивы, переведенные в Израиль из Восточной Европы (например, «Слободка-Хеврон») или воссозданные в Израиле по образцу хорошо известных иешив Восточной Европы, часто сохраняющие даже их первоначальное название (например, Поневежская иешива в Бней-Браке). Большинство иешив этого типа отождествляют себя с движением Агуддат Исраэль, а некоторые и с более крайними ортодоксальными кругами ишува. Обучение в них ведется на идиш.

2. Иешивы, придерживающиеся традиционализма более умеренного типа, для которых характерно большое разнообразие программ. В крупнейших иешивах этой группы (например, «Мерказ ха-рав», «Кол Тора» и других) занятия ограничиваются почти исключительно изучением Галахи, в то время как в других (сеть иешив Бней-‘Акива, иешивот тихониот, микцо‘иот и хаклаиот) традиционное обучение сочетается с занятиями, программа которых составлена по образцу общеобразовательных средних или профессиональных школ. Особый тип представляют собой так называемые иешивот ха-хесдер, в которых традиционная учеба сочетается с военной службой. Все эти иешивы почти полностью солидаризуются с идеологией Национальной религиозной партии. Обучение, как правило, ведется на иврите.

3. Сеть иешив традиционного образца, сравнительно недавно созданная движением Хабад в Иерусалиме, Тель-Авиве и менее крупных городах Израиля.

4. Сефардские иешивы, старейшей и наиболее крупной из которых является иерусалимская иешива «Порат Иосеф». Эти иешивы готовят раввинов и других служителей культа для сефардских общин всего мира. С конца 1980-х гг. резко возросло число сефардских иешив и количество учеников в них. Это явление связано с успешной деятельностью партии Шас, представители которой, входя в различные правительственные коалиции, добивались расширенного государственного финансирования своих учебных заведений, в том числе и иешив.

5. Так называемые иешивот ба‘алей тшува (`иешивы обратившихся к вере`), возникшие в последнее время в разных городах Израиля, в основном в Иерусалиме и Бней-Браке. Общее число учащихся в этих иешивах превышает две тыс. человек. Кроме того, существуют специальные учебно-воспитательные заведения для обратившихся к вере девушек (хозрот би-тшува).

Министерство обороны Израиля предоставляет освобождение (с юридической точки зрения рассматриваемое как отсрочка) от военной службы учащимся иешив призывного возраста. Однако многие из приблизительно пяти тысяч учащихся израильских иешив, имеющих право воспользоваться этой льготой, прерывают занятия для прохождения военной службы.

Значение иешив в истории еврейства. Около двух тысяч лет иешивы оставались главным центром, где сохранялась и развивалась традиционная еврейская культура. На протяжении многих поколений из иешив выходили духовные вожди еврейского народа. Пользуясь верховным авторитетом среди еврейства, иешивы выполняли законодательную функцию вплоть до 13–14 вв., когда получили широкое распространение галахические кодексы, вроде Мишне Тора Маймонида и Арба‘а турим Я‘акова бен Ашера, благодаря которым стало возможным возникновение раввината как самостоятельного института. Иешивы во многом обусловили социальную структуру еврейства. Предоставляемая каждому еврейскому юноше возможность учиться в иешиве и достигнуть самой высокой степени учености исключительно благодаря его способностям и прилежанию способствовала созданию интеллектуальной элиты, противодействуя дифференциации на основе различий социального положения, происхождения и т. п. Обучение в иешиве, не ограниченное сроком (как и занятия с практической целью получения смихи), открывало путь к знанию (которое многие века отождествлялось евреями с ориентацией в Талмуде) многим тысячам жаждущих постичь глубины Галахи и сущность этического и теологического учении иудаизма.

Издавна укоренившийся в еврейском народе образ ученого (см. Талмид-хахам), играющего ведущую роль в жизни еврейской общины, идеал изучения Торы как высшей ценности и благоговейное отношение к учению и книге наложили неизгладимый отпечаток на еврейское общество и психологию евреев во всем мире.

В аггадической (см. Аггада) традиции иешива рассматривается как самое полное выражение еврейской жизни. Об этом свидетельствуют легенды о существовании иешив еще до эпохи патриархов (Мак. 23б; Быт. Р. 63:6, 10) и о том, что буквально все великие сыны еврейского народа и даже потомки великих людей из среды неевреев участвовали в деятельности иешив. Вершиной этой традиции является представление о «небесной иешиве» (иешива шел ма‘ла), где праведники и мудрецы продолжают свои занятия с участием высших ангелов и даже самого Бога (Сота 76; Гит. 68а; БМ. 85б-86а).

Пинес Иехиэль Михал

pict

КЕЭ, том 6, кол. 482–484

И-М. Пинес.

ПИ´НЕС Иехиэль Михал (1843, Ружаны, Гродненская губерния, – 1913, Яффа), публицист, педагог и общественный деятель, один из провозвестников религиозного сионизма. Писал на иврите. Родился в религиозно-ортодоксальной семье преуспевающих торговцев. Учился в различных иешивах. В юности испытал влияние М. Г. Яффе (1820–91), одного из лидеров Ховевей Цион, раввина и главы иешивы в Ружанах, которую в основном содержала семья Пинеса. Некоторое время преподавал в этой иешиве. Пинес был сторонником преобразований в еврейской жизни, однако выступал против религиозных реформ (см. Реформизм в иудаизме), считая, что они ведут к подрыву еврейской традиции и к ассимиляции. Пинес считал, что реформировать следует не иудаизм, а условия жизни еврейского народа. В начале 1870-х гг. Пинес развил эти идеи в полемике с М. Л. Лилиенблюмом, И. Л. Гордоном и другими представителями Хаскалы в статьях, опубликованных в периодической печати на иврите («Ха-Леванон» — основан при содействии Пинеса; «Ха-Кармел», «Ха-Мелиц») и собранных в книге «Ялдей рухи» («Детища моего духа»: первая часть, подзаголовок «Рив амми» — «Спор в моем народе», 1872; вторая часть, подзаголовок «Ха-хаим ве-ха-яхадут» — «Жизнь и иудаизм», 1873). Литературно отточенная, написанная с позиций незыблемости ценностей иудаизма книга, хотя и произвела благоприятное впечатление, не повлияла на формирование взглядов в эпоху, когда господствовали рационалистические и обличительные тенденции. Правда, некоторые основные идеи Пинеса воспринял и развил Ахад-ха-‘Ам. В 1878 г. как представитель лондонского Фонда М. Монтефиоре в Эрец-Исраэль Пинес приехал в Иерусалим (жил у своего родственника И. И. Ривлина /см. Ривлин, семья/) и приступил к изучению духовных, культурных и экономических проблем ишува. Пинес ратовал за создание сельскохозяйственных поселений в Эрец-Исраэль, за строительство новых кварталов в Иерусалиме и другие конструктивные проекты.

За его взгляды, деятельность в пользу нарождавшегося нового ишува и близость к И. Ривлину (который был секретарем Ва‘ад клали и ведал халуккой, чем часто вызывал широкое недовольство) крайне ортодоксальные круги иерусалимской ашкеназской (см. Ашкеназы) общины во главе с раввином И. Л. Дискином (1817–98) подвергли Пинеса херему. В 1882 г. совместно с Э. Бен-Иехудой Пинес учредил общество Тхият Исраэль (Возрождение Израиля) с целью распространения иврита в качестве разговорного языка. В том же году Пинес участвовал в создании комитета Ховевей Цион в Яффе и содействовал повторному заселению Петах-Тиквы. По прибытии билуйцев (см. Билу) в Эрец-Исраэль (1882) Пинес покровительствовал им и для пропаганды идеалов возрождения страны организовал общество возврата к ремеслам — Шиват хе-хараш ве-ха-масгер. С помощью фондов Ховевей Цион Пинес приобрел для билуйцев 3,3 тыс. дунамов на юге Шфелы, где в декабре 1884 г. был заложен поселок Гедера. Попытки Пинеса создавать сельскохозяйственные поселения, ремесленные и промышленные предприятия при помощи Фонда имени М. Монтефиоре и на свои личные средства потерпели неудачу, что привело к его отставке в 1885 г. (его зять Д. Елин /см. Елин, семья/ стал представителем Фонда в 1901 г.). На Катовицком съезде (1884) Пинес был назначен полномочным представителем Ховевей Цион в Эрец-Исраэль, а на съезде в Друскениках (1887) — инспектором всех поселений Ховевей Цион в стране. В 1886 г. в течение нескольких месяцев, когда Э. Бен-Иехуда находился за границей, Пинес редактировал его еженедельник «Ха-Цви». В 1888–89 гг. Пинес выступил против разрешения работать в субботний год, выданного группой раввинов колонистам в Эрец-Исраэль, чем вызвал резкое недовольство в палестинофильских кругах. Это же привело к охлаждению отношений Пинеса с Э. Бен-Иехудой (однако в 1889 г. Пинес вместе с ним был среди основателей Ва‘ад ха-лашон ха-‘иврит; см. Академия языка иврит). Несмотря на идейный конфликт с местными палестинофилами, Пинес в 1890 г. был введен в исполнительный комитет возглавлявшегося В. Темкиным Палестинского управления (см. Одесский комитет). В то же время он вступил в орден Бней-Моше, но вскоре был выведен оттуда его лидером Ахад-ха-‘Амом, желавшим избежать дискуссии по вопросам религии. В 1892 г. Пинес вышел из состава комитета Палестинского управления и стал выразителем интересов и настроений старого ишува.

В 1893 г. Пинес — попечитель благотворительных (см. Благотворительность) организаций ашкеназской общины Иерусалима, преподаватель Талмуда в Иерусалимской учительской семинарии. Пинес принимал активное участие в создании школ на иврите в Эрец-Исраэль, а также в написании и издании учебников и справочников (среди них основы химии «Барайта ди-Меркава» — «Трактат о составе», 1886; введение в естествознание «Маво ле-ма‘асе брешит» — «Введение в дела мироздания», 1889; совместно с Д. Елиным справочник по турецкому гражданскому праву «Торат мишпат Тогарма» — «Учение о турецких законах», 1887). Пинес был членом комитета еврейской национальной библиотеки «Бет Нееман» («Мидраш Абраванель ве-Гинзей Иосеф», см. Еврейская национальная и университетская библиотека). В 1894 г. Пинес участвовал в создании мошавы Моца. В конце жизни заведовал госпиталем в Иерусалиме. Идеи Пинеса о нации и религии, высказанные им в газете «Хаваццелет» и в отдельных брошюрах, были вскоре восприняты движением Мизрахи. Пинес как мыслитель и публицист, создавший оригинальный стиль на иврите, повлиял на многих современных ему писателей и публицистов (в том числе на мужа его сестры З. В. Явица). Статьи и письма Пинеса изданы в трех томах в 1934–39 гг. В честь Пинеса было названо поселение Кфар-Пинес, основанное в 1933 г. к северо-востоку от Пардес-Ханны.

Шамир Ицхак

pict

КЕЭ, том 10, кол. 44–46

И. Шамир.

ШАМИ´Р Ицхак (Езерницкий; родился в 1915 г., Ружаны, Гродненская губерния, ныне Брестская область, Беларусь), израильский государственный и политический деятель, глава правительства Израиля в 1983–84 гг. и 1986–92 гг. В школьные годы присоединился к движению Бетар. По окончании гимназии Тарбут в Белостоке поступил на юридический факультет Варшавского университета. В 1935 г. репатриировался в Эрец-Исраэль, продолжил учебу в Еврейском университете в Иерусалиме. В 1937 г. Шамир стал членом Иргун цваи леумми (Эцел). Принимал участие в боевых операциях. Когда руководство Эцела после начала 2-й мировой войны объявило, что прекращает боевые действия против британской администрации, Шамир вместе с другими противниками нового курса вышел из организации. Принял участие в создании Лохамей херут Исраэль (Лехи) — организации, которая вела борьбу террористическими методами.

В конце 1941 г. был арестован. Находился в заключении в концентрационном лагере. 31 августа 1942 г. Шамир вместе с членом Лехи Э. Гил‘ади бежал из лагеря. К этому времени организация после убийства А. Штерна и ареста многих активистов была практически разгромлена, и Шамир сыграл выдающуюся роль в ее воссоздании. По приказу Шамира летом 1943 г. был убит один из руководителей Лехи Э. Гил‘ади — сторонник диктаторских методов в руководстве организации и ультратеррористического направления в борьбе против руководства ишува, а также британских властей.

Осенью 1943 г. Шамир, Н. Ялин-Мор, И. Элдад сформировали новое руководство Лехи, и в начале 1944 г. организация возобновила вооруженную борьбу против британской администрации. Шамир играл ведущую роль в выработке тактики и стратегии Лехи, в выборе лиц, против которых совершались террористические действия. Шамир активно участвовал в заключении соглашения между Эцелом и Лехи о координации акций против британских властей в июле 1945 г. и в создании объединенного движения сопротивления (Тну‘ат ха-мери ха-‘иври) в ноябре 1945 г. В конце июля 1946 г., во время массовых репрессий, произведенных британскими властями в ответ на взрыв отеля «Кинг Дейвид» (см. Израиль. Земля Израиля (Эрец-Исраэль). Исторический очерк), был арестован в Тель-Авиве. Находился в заключении в Судане и Эритрее. Бежал из лагеря, уехал во Францию. Вернулся в Израиль в 1948 г., после провозглашения государства.

В 1948–55 гг. Шамир занимался коммерческой деятельностью. В 1955 г. был принят в Мосад (Израильская служба разведки), в котором занимал ряд ответственных постов. В 1965 г. ушел в отставку, вернулся к коммерческой деятельности. В 1970 г. вступил в Херут, был избран в руководящие органы движения, заведовал отделом алии, а затем организационным отделом.

В 1973 г. по списку Ликкуда был избран в Кнесет, стал членом комиссии по иностранным делам и обороне и комиссии государственного контроля. В 1977 г. был избран в Кнесет 9-го созыва и стал председателем Кнесета. Шамир критиковал Кемп-Дейвидский договор (см. Израиль. Государство Израиль. Внешняя политика), не пришел на заседание Кнесета, во время которого договор был ратифицирован. В марте 1980 г. Шамир был назначен министром иностранных дел. После ухода М. Бегина в отставку с поста премьер-министра Шамир в октябре 1983 г. – сентябре 1984 г. был премьер-министром, оставаясь на посту министра иностранных дел.

Выборы 1984 г. привели к формированию в октябре 1984 г. правительства национального единства. В октябре 1984 г. — октябре 1986 г. премьер-министром был лидер Ма‘араха Ш. Перес, а Шамир занимал пост заместителя премьер-министра и министра иностранных дел; в октябре 1986 г. по ротации Шамир стал главой правительства. В этот период Шамир много сделал для улучшения отношений Израиля со странами Восточной Европы. Так, в 1986 г. израильское представительство было открыто в Варшаве, в 1988 г. — в Будапеште. В июне 1988 г. на встрече Шамира с министром иностранных дел Советского Союза Э. Шеварднадзе было достигнуто соглашение об обмене консульскими миссиями между двумя странами. В октябре 1991 г. были установлены дипломатические отношения между Израилем и Советским Союзом в полном объеме.

Шамир уделял много внимания улучшению отношений между Израилем и африканскими странами, со многими из которых в середине 1980-х гг. были восстановлены дипломатические отношения.

Шамир был решительным противником любых территориальных уступок арабам и сторонником сохранения контроля Израиля над всей территории Иудеи и Самарии. Так, Шамир сыграл решающую роль в отказе израильского правительства утвердить так называемое Лондонское соглашение, заключенное 11 апреля 1987 г. Ш. Пересом и королем Иордании Хусейном (см. Израиль. Государство Израиль. Исторический очерк).

Выборы 1988 г. принесли Ликкуду победу с небольшим преимуществом. 22 декабря 1988 г. было сформировано правительство национального единства, в котором Шамир стал премьер-министром, а Ш. Перес — заместителем премьер-министра и министром иностранных дел. 14 мая 1989 г. правительство приняло так называемую программу Шамира, в которой заявлялось о желании Израиля установить нормальные отношения с соседними арабскими странами, о согласии провести свободные выборы на территориях после прекращения беспорядков и вступить в переговоры с палестинской делегацией, в которой не должно быть представителей ООП и жителей Восточного Иерусалима. Отказ Шамира идти на уступки в переговорах с арабскими странами и палестинцами вызвал резкую критику как со стороны США, Западной Европы, арабских стран, так и со стороны некоторых партий, входящих в правительство. На голосовании в Кнесете 15 марта 1990 г. правительству был вынесен вотум недоверия. 11 июля было сформировано правительство во главе с Шамиром с участием правых и религиозных партий. В январе 1992 г. из коалиции вышли правые партии Моледет и Ха-Тхия из-за сообщения о том, что израильская делегация на мирных переговорах намеревается обсуждать вопрос о предоставлении автономии арабам Иудеи, Самарии и Газы (см. Израиль. Государство Израиль. Исторический очерк).

Выборы 23 июня 1992 г. принесли победу Ма‘араху. Шамир ушел с поста председателя движения Ликкуд.

В 2001 г. деятельность Шамира была отмечена Государственной премией Израиля.

Юденрат

КЕЭ, том 10, кол. 806–808

Обновлено: 28.11.2007

Ю́ДЕНРАТ (на немецком языке `еврейский совет`), орган, учреждавшийся в годы 2-й мировой войны германскими оккупационными властями для управления еврейским населением отдельных городов, который состоял из назначенных властями евреев и нес ответственность за исполнение нацистских приказов, касавшихся евреев. Нацистские руководители пришли к решению о создании этого своеобразного органа местного еврейского «самоуправления» в результате опыта реализации своей антиеврейской политики (см. Катастрофа). Подобные органы создавались в городах Германии, в Вене, Праге, но именовались они по-разному и подчинялись различным инстанциям (чаще всего гестапо). Лишь с германской оккупацией Польши стала проводиться единая согласованная политика в отношении «самоуправления» евреев, и в секретной инструкции Р. Гейдриха, направленной руководителям эйнзацгруппен 21 сентября 1939 г., появляется унифицированный термин «юденрат». Один из параграфов инструкции гласил: «Во всех еврейских общинах должен быть создан совет еврейских нотаблей, по возможности составленный из личностей, пользующихся влиянием, и раввинов. Совет должен состоять из 24 евреев-мужчин (количество зависит от численности общины). Он должен быть полностью ответственным (в буквальном смысле слова) за точное и неукоснительное соблюдение всех инструкций, которые уже разработаны и которые еще будут разработаны».

Юденраты создавались во всех оккупированных германскими войсками населенных пунктах с еврейским населением. Было решено, что 24 члена юденрата назначаются в общинах, численность которых превышает десять тысяч человек, при меньшей численности общины юденрат состоял из двенадцати человек. Руководитель юденрата часто назывался юденэльтестер (еврейский староста). Юденрат, в соответствии с инструкцией Гейдриха, отвечал за перемещение евреев из небольших населенных пунктов в места концентрации (гетто), их размещение и устройство, а также за сбор евреев для «перемещения» из гетто.

Со временем функции юденрата расширились в двух направлениях. После создания гетто юденрат отвечал за все происходившее внутри него. Юденрат вскоре приобрел главенствующую роль и контролировал полицию, мировой суд, пожарную часть, службу трудоустройства, хозяйственную деятельность, обеспечение продовольствием, жилищное хозяйство, здравоохранение, социальные службы, статистический учет, образование, учреждения культа. Необходимый для этой работы огромный штат искусственно расширялся в предположении, что служба в юденрате избавит от насильственной отправки в трудовой лагерь или лагерь уничтожения. Уже в августе 1941 г. в юденрате насчитывалось 14 отделов, включая отдел безопасности, которому подчинялась еврейская полиция. Сотрудники юденрата и еврейской полиции, получали большее денежное вознаграждение и продовольственные пайки, чем остальные жители гетто. Кроме того, у них были иллюзии, что они пользуются какой-то гарантией личной безопасности. С января по июль 1942 г. число сотрудников юденрата и еврейских полицейских выросло на 600 человек и составило 2201 человек. По мнению главы эденрата Белостока Э. Бараша (1892–1943), это число, как минимум, в три раза превышало необходимое количество. Немцы возложили на юденраты обязанность поставлять рабочую силу, имея в виду вначале заполнить трудовые лагеря, а впоследствии под видом трудовой повинности транспортировать людей в лагеря смерти. Вначале казалось, что юденрат имеет широкие полномочия для решения своих необычайно трудных задач, но очень скоро выяснилось, что немецкие власти вовсе не считаются с юденратами, и большинство юденратов сумели в лучшем случае лишь отсрочить отправку евреев в лагеря уничтожения.

Юденраты, осуществлявшие определенные функции, действовали не во всех оккупированных странах. Немцы воздержались от создания юденратов во Франции, Бельгии, Греции, вероятно, потому, что не собирались аннексировать эти страны. Однако и там иногда функционировали старосты и подчиненные им учреждения.

Членами юденратов стали многие известные еврейские общественные деятели, некоторые были активистами еврейских политических партий, религиозных и благотворительных организаций. Часть из них была избрана в органы местной власти еще до прихода немцев. После нападения Германии на Советский Союз евреи оккупированных немцами городов, как правило, не хотели идти в юденраты, однако принимали «приглашение» в надежде помочь спасти евреев. Иногда Э. Барашу и другим руководителям юденрата удавалось несколько сократить их требования. Так, в ноябре 1941 г. немцы потребовали от населения гетто заплатить шесть миллионов рублей и сдать двадцать пять килограммов золота. После того, как представителям юденрата удалось убедить немецкие власти, что у евреев нет денег для выплаты подобной суммы, они согласились на выплату двух с половиной миллионов рублей и сдачу шести килограммов золота. Германские власти обычно сосредоточивали власть в руках «еврейского старосты», то есть председателя юденрата, активность остальных членов юденрата определялась позицией старосты. Поскольку староста один контактировал с германскими властями, население гетто полагало, что немцы считаются с ним. На деле староста обычно лишь принимал и осуществлял любой приказ оккупантов.

Состав юденратов часто менялся. Некоторые члены юденратов за активное сотрудничество с гитлеровцами были казнены бойцами еврейского Сопротивления (см., например, А. Носсиг). Многие члены юденратов были уничтожены оккупантами или отправлены в лагеря смерти. Та же судьба постигла многих старост, вызвавших неудовольствие или подозрения властей. Так, 3 июля 1942 г. старосте гетто Барановичей, адвокату Б. Исаксону, было предложено составить списки евреев, подлежащих уничтожению. Б. Исаксон ответил: «Я не Бог, чтобы решать, кому жить, а кому умирать», — и был на следующий день расстрелян вместе с другими, произвольно выбранными евреями. Бывало, что члены юденрата кончали жизнь самоубийством, когда им становилось ясно, что они никак не могут помешать депортации узников в лагеря смерти (см. А. Черняков). Некоторые, помогая нацистам отправлять своих собратьев в лагеря смерти, верили, что им удастся спасти от отправки на смерть самых «достойных и сильных» и дождаться прихода армий союзников. Однако в конце концов всех их ждала та же участь, что и основную массу еврейского населения. Подавляющее большинство членов юденратов было уничтожено, а в Восточной Европе (Польше, Прибалтике, Украине, Белоруссии) почти никто из старост не уцелел (оставшиеся в живых были репрессированы, чаще всего расстреляны, советскими властями). Однако в некоторых местах (Греция, Нидерланды) статус старосты обеспечивал выживание.

С самого начала создания юденратов о роли их в еврейской жизни велись ожесточенные споры. Многие видели в деятельности евреев в юденратах только сотрудничество с нацистами и ничем не оправдываемое приспособленчество. Другие считали, что работа в юденрате давала возможность более успешного противостояния жестокому врагу (см. Сопротивление антинацистское). До конца 2-й мировой войны в еврейском мире преобладала первая точка зрения, с течением времени приобрела все большее распространение вторая. Истина, вероятно, заключается в том, что в юденратах изначально присутствовали люди с разными установками; в процессе работы в юденрате установки порой менялись: одних машина уничтожения ломала, других приводила к сопротивлению

Гетто

КЕЭ, том 2, кол. 116–119

ГЕ́ТТО, изолированная часть города в христианских странах, отведенная властями для проживания евреев. Термин «гетто» как исключительное обозначение замкнутого еврейского квартала появился в Италии, видимо, после того, как один из кварталов Венеции, называвшийся Гетто по расположенной недалеко пушечной мастерской (по-итальянски ghetta), был в 1516 г. окружен стеной и объявлен единственной частью города, где разрешалось жить евреям. Булла папы Павла IV (1555) обязала евреев Рима и других городов в папских владениях проживать в особых кварталах или улицах, обнесенных стеной с единственными воротами, запиравшимися на ночь. На практике итальянские гетто имели по несколько ворот, охранявшихся христианскими привратниками, которым платили евреи. Ворота закрывались по ночам, а также в дни больших христианских праздников. Папские буллы, начиная с 1562 г., все такие участки города, отведенные евреям, называют словом «гетто».

Итальянские власти, как правило, не разрешали расширять пределы гетто даже при увеличении числа жителей, поэтому гетто были перенаселены и находились в негигиеническом состоянии. Хотя евреям не разрешалось приобретать дома, в которых они жили, их права нанимателей по отношению к нееврейским домовладельцам защищала хазака (фактическое владение), признававшаяся итальянским законом. К концу 18 в. режим гетто в некоторых районах Италии начал ослабевать. В 1796 г. войска Французской республики разрушили стены гетто во всех городах Италии. Однако после падения Наполеона (1815) статус гетто в Италии был восстановлен, но уже с меньшими ограничениями. Стены гетто были отстроены только в Риме, Модене и в немногих других городах. Окончательно гетто были упразднены в Италии лишь в конце 19 в.

С 17 в. в Германии и некоторых других странах Европы кварталы, официально обособленные для проживания евреев, не только стали порой именоваться гетто, но действительно превращались в них (Франкфурт, Прага). В литературе 19 в. термин «гетто» стал по сути синонимом кварталов еврейских. В период 2-й мировой войны в ряде городов Восточной Европы, оккупированной Германией, нацистами были созданы своего рода концентрационные лагеря, названные ими гетто и предназначенные для изоляции еврейского населения. Идея концентрации евреев в гетто была выдвинута Гитлером в 1939 г., но осуществлена не сразу. В сентябре 1939 г. Гейдрих приказал распустить еврейские общины, насчитывавшие менее 500 человек, и сосредоточить евреев в больших городах, где им были отведены ограниченные районы. Эти гетто были задуманы как промежуточные станции на пути в лагеря принудительного труда и лагеря смерти. Лишь обитатели гетто в Транснистрии (область между Днестром и Бугом, переданная в ведение румынских властей) не намечались к массовому уничтожению. На особом положении было гетто в Терезине (конец 1941 г.) для концентрации евреев из Богемии и Моравии, а позднее также из Германии и других стран Запада. Оно предназначалось для демонстрации хорошего обращения немецких властей с евреями, чтобы скрыть от мира преступления нацистов, связанные с осуществлением «окончательного решения». Некоторые гетто (главным образом на территории Польши) существовали длительное время, являясь резервом дешевой рабочей силы. В июле 1943 г. Гиммлер решил перевести оставшихся в живых обитателей гетто из всех стран Восточной Европы («Остланд») в концлагеря. Последнее гетто на польской земле было в Лодзи; оно просуществовало с апреля 1940 г. до ликвидации его немцами в августе 1944 г. Евреи, вначале не подозревавшие о намерениях нацистов, надеялись, что даже в условиях гетто самоуправление поможет им легче перенести период репрессий. Однако установленный нацистскими властями бесчеловечный режим для гетто и особенно «акции» по депортации различных групп его обитателей (престарелых, больных, детей, подростков и т. д.) в места, откуда никто назад не возвращался, и следовавшие за «акциями» облавы в гетто вскоре разрушили эту иллюзию.

В большинстве случаев гетто располагалось в одном из бедных районов города, где до этого ютилось многочисленное еврейское население. Евреев сгоняли в гетто из других районов города и из ближайших местечек, в то время как нееврейских жителей этого района заставляли переезжать в другое место. Эти операции с самого начала привели к огромной скученности еврейского населения. Вначале было два типа гетто: открытые, отмеченные только специальными вывесками как район проживания евреев, и закрытые, окруженные заграждениями, а в некоторых случаях даже стенами (например, в Варшаве). Это различие, однако, не имело никакого значения в дни депортаций, так как в это время все подступы к открытому гетто блокировались немецкой полицией.

В каждом гетто власти назначали юденрат (еврейский совет), состоявший в большинстве случаев из лиц, игравших в прошлом некоторую роль в жизни общины. Главе юденрата власти предоставляли определенные полномочия внутри гетто, но использовали его главным образом в качестве исполнителя своих предписаний. Основной задачей руководства гетто было осуществление контактов с властями и снабжение еврейского населения продовольствием, а также обеспечение его медицинской и социальной помощью (включая больницы). С течением времени на юденрат и еврейскую полицию, которой он ведал, была возложена ответственность за отправку людей на принудительные работы и отбор высылаемых в лагеря смерти. Это ставило сотрудников юденрата и еврейской полиции перед трагической дилеммой, нередко приводившей их к самоубийству.

Немецкие власти жестоко подавляли религиозную жизнь в гетто. Они закрывали, а часто и разрушали синагоги, беспощадно преследовали деятельность раввинатов и отправления религиозного культа, кроме погребения. Евреев, сохранявших традиционный облик (одежда, борода), подвергали особым издевательствам (вырывали бороды и пейсы, назначали на самые унизительные работы и т. п.). Тем не менее многие евреи в гетто тайно соблюдали предписания Торы, готовые на мученичество во имя веры. Действовали нелегальные иешивы, миньяны (в Варшаве около пятисот), микве и т. д. С 1940 г. юденраты отвечали за образование в гетто. Им было разрешено открыть самоокупаемые начальные и профессиональные школы с преподаванием на идиш или иврите. И хотя число учащихся было ограничено высокой платой за обучение, а также физической истощенностью большей части детей, учебная сеть в гетто порой получала весьма развитую и разветвленную форму. Например, в Лодзи для выпускников школ и бывших студентов были организованы курсы высшего образования, в Вильнюсе помимо обычных школ действовали две религиозные школы, музыкальное училище, детские сады, детский и молодежный клубы, где устраивались вечера, выставки, спектакли. В центры образования и воспитания превращались детские дома и общества раздачи питания детям. В гетто проводились симпозиумы учителей, в Варшавском гетто было налажено издание учебников. Союзы писателей, художников, музыкантов устраивали литературные вечера, художественные выставки, концерты. Действовали театральные коллективы (пять в Варшаве, театральная студия «Авангард» в Лодзи), в Вильнюсе в 1942 г. состоялось 120 спектаклей. В библиотеке Страшуна (Вильнюс) в том же году числилось три тысячи абонентов. Серии лекций о науке, литературе, искусстве устраивало Общество просвещения (Варшава). В гетто создавались значительные литературные произведения (см. И. Каценельсон, А. Суцкевер), проводились литературные конкурсы. Ученые исследовали различные аспекты жизни в гетто, собирали материалы о зверствах нацистов, изучали реакцию человеческого организма на изменение привычных условий жизни и т. п. Частично этот материал сохранился в архиве И. Рингельблюма. Вся эта духовная и интеллектуальная деятельность, лишь частично ставшая известной, являлась эффективным средством сохранить человеческий облик в невыносимо тяжелых условиях жизни, противостоять главной цели нацистов — обесчеловечить узников гетто.

Ликвидация гетто проводилась как часть политики «окончательного решения». Когда принималось решение о ликвидации гетто, немцы призывали евреев добровольно являться для перевода их в трудовые лагеря, иногда сопровождая призыв обещаниями улучшить условия жизни. Но в большинстве случаев проводились облавы, и жители гетто силой доставлялись на сборные пункты, откуда их обычно перевозили поездами в лагеря смерти. Лишь немногим из жителей гетто удалось остаться в живых. Во многих гетто были вооруженные выступления евреев против нацистских палачей (подробнее см. Белосток, Бендзин, Варшава, Вильнюс, Краков, Ченстохова и другие).

Оглавление